Основы философских знаний. Агностико-идеалистическая реакция на материализм XVIII века и возникновение классической немецкой философии

1.    Исторические условия идеалистической реакции на материализм XVIII в.

Прошлую лекцию мы посвятили становлению материалистической, точнее открыто-материалистической и атеистической традиции в европейской философии XVIII века. Мы почти не говорили о тех, кто оказывал этой традиции идейное сопротивление. Дело в том, что в стране, где она наиболее мощно и известно развивалась, – во Франции, – такого сопротивления действительно почти не было, что лишний раз доказывает односторонность и во многом ошибочность представления о фронтальном противоборстве буржуазного прогресса и феодальной реакции. Формы общества, унаследованные от феодализма,  уже настолько пережили себя – в годы Великой Революции им суждено было рассыпаться как карточному домику буквально в течение нескольких недель по всей Франции, – что они не обнаруживают себя в течение предшествующих десятилетий сколько-нибудь серьёзно и на идейном фронте.

Значит ли это, что было сплошное триумфальное шествие Просвещения, а затем и материализма, и не было им никакого идейного сопротивления, против них не возникало никакой идейной реакции? Нет, не значит. Просто эта идейная реакция была иной — не феодальной, а уже капиталистической, обращённой  не в безвозвратно ушедшее прошлое, а в будущее, поскольку именно с её наследием связаны до настоящего времени основные господствующие формы буржуазной философии, буржуазного мировоззрения. Именно в ту эпоху они и складываются. 

И здесь возникает ещё один вопрос: почему эта реакция уже обновлённого идеализма, буржуазного идеализма, на материализм XVIII века возникла так рано? Казалось бы, её следовало бы ожидать после Великой Французской Революции, когда будет устранён пресловутый феодализм, когда обнажатся классовые противоречия уже нового капиталистического общества. Однако зарождение тех философско-мировоззренческих традиций нового идеализма, которые будут господствовать до настоящего времени в буржуазной идеологии, мы видим ещё до открытого революционного выступления французского народа конца XVIII века.

Конечно, философия не просто отражает происходящее, но и во многом опережает события. Она даёт «концентрированное отражение своей эпохи», перефразируя мысль Гегеля. С не меньшим правом о ней можно сказать и так, как Маяковский говорил о поэзии, – «это не зеркало, а увеличительное стекло». Но всё же надо объяснить, почему увеличительное стекло направляется в определённую сторону. Для этого должны быть как теоретико-познавательные, гносеологические (по словам Гегеля и классиков марксизма) предпосылки, так и общественно-исторические причины.

Что это были за причины? Начать следует с того, что ни одна революция не выходит сразу готовой на свет, как говорили классики марксизма, «подобно Минерве из головы Юпитера». Ей предшествует целый ряд попыток, целый ряд революционных ситуаций, которые не завершаются ещё революцией, во всяком случае Великой Революцией. И в XVIII веке обнаруживаются по крайней мере три таких полосы революционных ситуаций, можно сказать, начальных революционных попыток и даже отдельных революций, и именно они обнаруживают явную связь как с основными волнами Просвещения и материализма XVIII века, так и с идеалистической реакцией на них, о которой мы будем теперь говорить. 

Первая волна приходится на конец первого десятилетия XVIII века, когда Франция Людовика XIV стояла перед катастрофой, проигрывала Войну за Испанское Наследство, страна буквально голодала, и социальный взрыв был очень близок. И не только во Франции, ещё в ряде стран он уже происходил. 

Второй раз это было в середине века, в 1748-53 гг.; почему-то есть такая закономерность, что эти годы, с сорок восьмого по пятьдесят третий, на протяжении уже многих веков обнаруживают без единого исключения мощный революционный подъём. В то время во Франции во многих городах шли настоящие бои народа с королевскими войсками, а в самом Париже, в знаменитом впоследствии Сент-Антуанском предместье, строились баррикады. Но Париж даже в XIX веке был ещё полуремесленным городом, а вот в Лионе, главном промышленном центре Франции, выступления рабочих начались не в XIX веке, а в XVIII. Уже происходили первые восстания лионских ткачей. Так было и в ряде других стран. 

И, наконец, третья волна – начало 1770-х годов, когда чуть не весь мир, от обеих Америк до Индии и Вьетнама, охватывали грозные выступления народных масс, включая и восстание под предводительством Пугачёва в России, и сопоставимые с ним восстания в Венгрии, в Чехии, в ряде других стран; в это время и Франция снова переживала революционную ситуацию, которая была купирована только смертью ненавидимого всеми Людовика XV и иллюзиями, которые посеяло восшествие на престол ещё молодого, неизвестного народу Людовика XVI. В эти же годы начинается Война за независимость североамериканских колоний Англии – единственное из всех этих народных выступлений завершившееся успехом. 

И каждый раз в эти напряжённые годы мы видим девятый вал просвещенческой, главным образом материалистической, литературы. А с другой стороны, в эти же годы видим и идейную реакцию на неё. То есть были грозные события, сотрясавшие устои господства мира частной собственности над народными массами, что вполне могло и должно было испугать имущих, причём не только защитников старого абсолютистского режима, но и новый класс капиталистов, особенно там, где он уже в лице своих верхушечных олигархических кругов стоял у власти.

Это, прежде всего, Англия, которая выступит главным противником революционной Франции в годы Великой Французской Революции и после неё. Не абсолютистская Европа, а бурно капиталистически развивавшаяся Англия будет возглавлять все контрреволюционные коалиции.

Но здесь есть ещё одна особенность. Те идеологи нового идеализма, которые выступали в XVIII веке, писали на английском языке и поэтому считаются представителями английской философии, но по происхождению они не англичане, а либо ирландцы, либо шотландцы. Эта интересная закономерность относится не только к философии (ирландцами были и материалист Толанд, о котором мы уже говорили, и идеалист Беркли, о котором речь пойдёт сейчас), но и к другим областям культуры. В частности, Ирландия даёт Джонатана Свифта, который был фактически идеологом начала борьбы за её самоопределение, а Шотландия даёт не только философа Давида Юма, о котором мы будем говорить, но и Джеймса Уатта, изобретателя паровой машины, и крупнейшего представителя английской классической политической экономии Адама Смита, и многих других. Почему? 

Во-первых, есть, наверное, такая печальная закономерность, что Великая Революция вбирает в себя слишком много сил нации, которая её совершает, и после неё  наблюдается достаточно глубокий спад энергии, в том числе и интеллектуальной. Так было в истории не раз, в частности с Англией после Великой Английской Революции.

Но, кроме того, Ирландия и Шотландия играли и в этой революции, и после неё очень своеобразную историческую роль. Это – кельтские окраины Британских островов, не до конца завоёванные и ассимилированные англо-саксонскими феодалами, где сохранился архаичный уклад ещё полуродовой клановой общины, отчаянно сопротивлявшейся капиталистической экспроприации. И это послужило причиной трагедий целых народов, особенно ирландского. Треть населения Ирландии погибла только в ходе завоевания Ирландии Кромвелем. Это имело тяжёлые последствия и для самой Английской Революции; по выражению Энгельса, «Английская республика при Кромвеле в сущности разбилась об Ирландию». 

Однако было бы односторонним видеть в этом, как часто делалось в советской исторической литературе, только классовый эгоизм и колониальную алчность правящих кругов Англии, хотя, конечно, и того и другого хватало с избытком. Однако Энгельс обращает внимание и на иной аспект событий: «Если бы не вынужденная необходимость господствовать по-военному в Ирландии и создавать новую аристократию, дела в Англии приняли бы иной оборот». 

Что это была за вынужденная необходимость? К сожалению, в отличие от XVIII, XIX и начала XX веков, когда ирландское освободительное движение было одним из самых передовых и героических в тогдашнем мире, в XVII столетии сопротивление ирландских общинников  капиталистической экспроприации имело консервативный характер. Как и в горной Шотландии, где тоже жили кельтские кланы, религиозным знаменем этого сопротивления был католицизм, а политически оно выступало в блоке с английским роялизмом. Не случайно на поддержку Ирландии и шотландских кланов надеялся Карл I Стюарт, а позднее и его сын. Если бы их планы сбылись и им бы удалось вторгнуться в Англию во главе армии, набранной из этих кельтских кланов, то произошёл бы геноцид уже английского народа. Подобное нетрудно было наблюдать по другую сторону Ла-Манша – в Европе, истекавшей кровью в Тридцатилетней войне. Через полтора века подобное случится во французской Вандее и Бретани, только в масштабе на порядок меньшем. Поэтому не только буржуазная  и лендлордская алчность, но и вынужденная необходимость для самой Английской революции, для тех народных масс, которые её совершали, побуждала Кромвеля во что бы то ни стало подавлять выступления шотландцев и особенно ирландцев, сомкнувшиеся с роялистской контрреволюцией. В истории случается и так, что, с одной стороны, не может быть свободен народ, угнетающий другие народы (в данном случае – английский); а с другой – не может быть свободен и народ, который своё национальное освобождение пытается строить на союзе с реакцией, внутренней и международной, чем невольно обрекает себя на геноцид. Увы, в истории антагонистических классовых обществ немало таких трагических эпизодов. Историкам-марксистам, материалистам не подобает их замазывать и, так сказать, выдавать нужду за добродетель. 

Результатом этих трагических противоречий истории явилось завоевание Ирландии и Шотландии, насильственное разрушение общинного строя, насаждение, особенно в Ирландии, нового лендлордского землевладения, той самой новой аристократии, которая выделилась в первую очередь из офицеров «армии нового образца» Кромвеля. Это господство, как и вся Английская революция, было облечено в религиозную форму: над ирландскими католиками господствовали английские, точнее, англо-шотландские колонисты-протестанты. Кстати говоря, вскоре и у них возникли острые противоречия со своей матерью-родиной, которая в интересах защиты своих господствующих классов начала буквально душить ирландскую экономику, особенно промышленность. В конце  XVIII века, в годы Американской Войны за независимость и Великой Французской Революции, из среды ирландских протестантов-землевладельцев выделятся вожди уже настоящего национально-освободительного движения, которое назовёт себя символически «Объединённые ирландцы», примет флаг, где будут соседствовать три цвета: оранжевый – протестантский, белый – католический и зелёный – традиционно-ирландский (это сейчас флаг Ирландии).  Это движение будет надеяться на поддержку революционной Франции. К сожалению, в достаточной мере они её не получат, потерпят поражение, и Ирландия останется на 100 с лишним лет под ещё более тяжёлым гнётом.

Вся эта обстановка порохового погреба, приближающегося к взрыву, объясняет появление именно в Ирландии противостоящих философских «партий». Сначала – материализма Толанда, который предваряет и готовит вместе с Мелье материализм французских энциклопедистов, а потом – первой идеалистической реакции на него и на назревающую революцию, а именно 

 

2.    Субъективный идеализм Дж. Беркли, его историческая роль.  

В 1710 году выходит главный труд Джорджа Беркли –  «Трактат о началах человеческого знания», в котором «исследуются главные причины заблуждения и трудности наук, а также основания скептицизма, атеизма и безверия».  

Джордж Беркли был англиканским епископом в Ирландии. Но не только это побуждало его первым в XVIII веке объявить открытую войну «скептицизму, атеизму и безверию», но прежде всего угроза революционного взрыва, и в особенности всесокрушающего взрыва в дважды порабощённой Ирландии – восстания как всё более недовольных колонистов-протестантов, так и обездоленных крестьян-католиков. И если не вторые, то первые как раз и имели идеологами уже просветителей, в лице того же Толанда. Вот почему английское, точнее англоязычное, Просвещение появляется раньше французского и любого иного.

1710 год – следующий после торийского переворота, прихода к власти партии тори — таково было первоначально название ирландских мятежников-роялистов ещё времён Английской революции, так их сначала враги называли, потом так же стали с гордостью себя называть сами предшественники нынешних британских консерваторов. Этим конфронтационным настроением и проникнуто произведение Беркли. Оно отличается на редкость откровенной философской и идейной партийностью, на что обращал внимание в начале XX века Владимир Ильич Ленин. Работая над книгой «Материализм и эмпириокритицизм», он обратился к этому произведению Беркли и действительно обнаружил там истоки большинства тех идей, которые недалёкие русские махисты из числа социал-демократов приняли за что-то совершенно новое, даже революционное, прямо как в наши дни. Тогда как Владимир Ильич выявляет истоки этих идей в начале XVIII века у епископа Беркли, в его партийной –  осознанно партийной – войне с материализмом и атеизмом.

Первая из этих идей — враждебность теории как таковой. Та самая «английская нелюбовь к теории», которая была присуща всем английским философам-эмпирикам в той или иной степени, здесь перерастает в сознательную враждебность, причём с претензией на народность. «Простая и неучёная масса людей никогда не притязает на отвлечённые понятия, — писал Беркли. — Говорят, что они трудны и не могут быть постигнуты без усилия и изучения, отсюда можем разумно заключить, что если они существуют, то их можно найти только у учёных». Беркли одним из первых апеллирует справа, так сказать, к неискушённости и попросту лени «простых людей», не желающих учиться, не желающих вдумываться в сложные  для них теоретические моменты.  И он говорит им: «Ваш-то простецкий здравый смысл и есть истина в последней инстанции». 

«Здесь должно заметить, — пишет Беркли, — что я отрицаю абсолютно существование не общих идей, а лишь отвлечённых общих идей». То есть он объявляет войну тому, что составляет основу теоретического сознания, – абстрагированию, отвлечению общего понятия от отдельных объектов. «Мы должны, полагаю я, признать, что известная идея, будучи сама по себе частною, становится общей, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода». Если мы вспомним предшествующий английский эмпиризм и Локка, и Бэкона, и Гоббса, то для них идея — это часто не столько рациональное или вообще не рациональное понятие, а чувственное ощущение, то есть здесь общая идея сводится к тому, что чувственное восприятие отдельного объекта как бы заменяет собой все аналогичные объекты. Скажем, в математике, по мнению Беркли, частная линия становится общею, употребляясь в качестве знака. Начертил геометр один отдельно взятый треугольник, и этот чувственно воспринимаемый треугольник выступает в качестве представителя всех других треугольников, а никакой общей отвлечённой идеи тут не требуется, с точки зрения Беркли. Просто этот частный, чувственно воспринимаемый треугольник выступает в качестве знака всех остальных.

Не чужд Беркли и тому, что мы опять-таки видели уже у его предшественников, – войне против слов, против того, что ещё Бэкон называл призраками, как будто бы если заменить слова, имена предметов, то изменится и суть дела: «Нам нужно только отдёрнуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке». 

Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей, или предметов знания, то есть восприятий отдельных предметов, существует равным образом нечто познающее, или воспринимающее их и производящее разные действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание. «Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мною самим. Этими словами я обозначаю не одну из  своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в коей они существуют или, что то же самое, коею они воспринимаются, так как существование идеи состоит в её воспринимаемости». 

В этом и состоит квинтэссенция философии Беркли: «Существовать – значит быть воспринимаемым». Это, разумеется, последовательный идеализм: сознание первично, существование вторично. Но это – субъективный идеализм. В нём, по крайней мере исходно (дальше мы увидим несколько иной оборот мысли), берётся за первичное не объективная идея, не Мировой Дух, а субъективное сознание, и именно моё сознание – сознание наблюдающего, созерцающего и, так сказать, мыслящего субъекта. 

Раньше мы с такой формой идеализма не сталкивались, и действительно, кроме отдельных догадок в этом направлении у софистов типа Протагора, о которых мало что известно, больше такого в прежней философии не было. Идеализм, как правило, был объективным. А вот в XVIII веке появляется субъективный, что, конечно, свидетельствует об усилении буржуазного индивидуализма, и неудивительно, что именно субъективный идеализм ляжет в основу последующей буржуазной идеологии XIX и особенно XX века. 

«Правда, — признаёт Беркли, — существует поразительно распространённое между людьми мнение, будто дома, горы, реки, одним словом, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом». Это, действительно, общее мнение всех людей, «не побывавших в сумасшедшем доме или в науке у философов-идеалистов», как будут издеваться по этому поводу сначала Дидро, а затем Ленин. Но не всё здесь так просто, и один банальный здравый смысл бессилен против такого изощрённого философского идеализма, если не опирается на не менее философски отточенное оружие; и надо отдать должное Беркли, он это прекрасно осознавал. «При тщательном исследовании этого предположения (то есть уверенности всех здравомыслящих людей в реальном существовании окружающего мира), может быть, окажется, что оно в конце концов зависит от учения об отвлечённых идеях». Вот потому с этим учением Беркли и воюет. 

Он заявляет: «Моя способность мыслить или воображать не простирается далее возможности реального существования или восприятия». На это можно бы ответить, что ваша, может быть, и не простирается, но вот  что касается науки и в целом человеческой культуры, то она простирает свой интерес и своё внимание значительно дальше того, что в данный момент может воспринять чувственно, иначе мы бы и до сих пор не покинули пещер. Но у Беркли есть лазейка в предшествующей, особенно английской философии, которую он немедленно использует. Это – проводившееся особенно Локком различие между первичными и вторичными качествами. Вспомним, что под вторичными качествами понимались собственно качества, даваемые нам органами чувств (цвет, вкус, звук, запах). По мере развития механико-математического естествознания той эпохи было установлено, что эти качества складываются из какого-то взаимодействия частиц, молекул, атомов, обладающих, по мнению Локка, лишь первичными качествами: плотностью, протяжённостью, формой, движением или покоем, а также количеством, числом. По мнению Локка или скажем, Ньютона, только первичные качества объективны, существуют вне нас, а вторичные субъективны, возникают только в наших ощущениях. Беркли же, ухватившись за это разграничение, спрашивает: а почему не считать субъективными и первичные качества? 

Локк и Ньютон признавали только отражение нашими органами чувств первичных качеств действительно отражением образа, похожего на то, что он отражает, а отражение вторичных качеств считали лишь знаком. Беркли и здесь, уцепившись за это, говорит: а почему только вторичные качества отражаются нашими органами чувств как знаки, почему и первичные не считать тоже знаками, а никакими не образами? «Некоторые делают различия между первичными и вторичными качествами: они признают, что идеи, которые мы имеем о последних, не сходны с чем-либо существующим вне духа или не воспринятым, но утверждают, что наши идеи первичные суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа, вне мыслящей субстанции, которую они называют материей». «Однако, — возражает Беркли, — идея не может быть сходна ни с чем кроме идеи, и, следовательно, ни она сама, ни её первообраз не могут существовать вне воспринимающей субстанции. Отсюда очевидно, что самое понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие». 

С этим ходом, с позволения сказать, мысли мы ещё не раз столкнёмся. Он лежит в основе, можно сказать, всей последующей буржуазной философии вплоть до настоящего времени. Эта философия отрывает наше познание от объективного мира, наши идеи – от того, отражением чего эти идеи являются.

Конечно, Беркли не мог просто объявить войну здравому смыслу всех не сошедших с ума людей, он был бы тогда просто осмеян. Поэтому он сразу же поясняет: «Я не отрицаю существования ни одной вещи, которую мы можем воспринять посредством ощущений или рефлексии. В том, что вещи, которые я вижу своими глазами, или я осязаю моими руками, действительно существуют, я отнюдь не сомневаюсь». Не ставит  он под сомнение и данные науки, это было бы весьма странно и непопулярно в начале XVIII века в Англии. Он только считает, что наука должна заниматься ни в коем случае не проникновением в объективную реальность, а отысканием и попытками понимания связи между идеями, которая является знаковой: «Связь между идеями заключает в себе отношение не причины и действия, а только отметки или значка, и вещи означаемой. Видимый мною огонь есть не причина боли, испытываемой мною при приближении к нему, но только предостерегающий меня от неё значок». 

Кто же нас предостерегает посредством этих знаков? Конечно, Всевышний! И было бы странно ожидать от епископа Беркли другого ответа. Именно Господь Бог, по Беркли, вызывает в нас эти ощущения-знаки, и это знаки ничего иного, как непостижимой божественной воли. «Причиной идей должна быть субстанция, — признаёт Беркли. — Но доказано (с его точки зрения), что не существует телесной или материальной субстанции. Остаётся, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция или дух». 

Задача естествоиспытателя, по Беркли, должна заключаться именно в отыскании и попытках понимания этого языка, если можно так сказать, Творца природы, а не в притязании объяснять вещи телесными причинами.  Епископ Беркли даже применяет этот же подход и к библейским чудесам, не проводя никакой разницы между, допустим, открытиями Ньютона и превращением воды в вино Иисусом Христом. «Если все очевидцы чудес видели, обоняли, вкушали и пили вино, и испытывали его действие, то, по-моему, не может быть сомнения в его реальности». 

На примере Беркли мы убеждаемся, и он сам сознавал, что субъективный идеализм в чистом виде невозможен, ибо логически привёл бы к абсурду, а именно представлению, будто существую я один, а весь мир есть моё представление. Такого абсурда, известного в философии под названием солипсизма, никто, конечно, всерьёз не придерживался. Но избежать его философ-идеалист может только одним путём – перекинув мостик от субъективного идеализма к объективного, и в конечном счёте к религии.

В то же время Беркли, опять-таки предваряя всю последующую буржуазную идеологию, или по крайней мере большую её часть, выступает на «защиту» практической направленности науки, прямо как прагматисты конца XIX и  XX века: «Всё полезное в геометрии и способствующее пользе человеческой жизни остаётся прочным и непоколебимым и при наших началах. Наука, рассматриваемая с точки зрения практической, извлечёт больше пользы, чем вреда из того, что сказано. Было бы, я полагаю, в высшей степени желательно, чтобы люди великих дарований и упорного прилежания отвратили свои мысли от этих забав (то есть всякой высокой теории), и употребили их на изучение таких вещей, которые ближе касаются нужд жизни». 

Это прямая апелляция к буржуазному здравому смыслу и буржуазному эгоизму. Так что не отрицает Беркли существование вещей, столь близких уму и сердцу обывателя. «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией; от этого отрицания прочие люди не потерпят никакого вреда, так как я вправе сказать, что они никогда не испытывают в ней нужды». 

Зачем же Беркли воюет с призраком, в котором люди не испытывают никакой нужды? Оказывается, есть люди, которые очень даже испытывают в ней нужду. И это – не кто иные, как философы-материалисты и атеисты. «Каким близким другом телесная субстанция была атеистам всех времён, об этом было бы излишне говорить. Все их чудовищные системы находятся в столь явной и необходимой зависимости от неё, что коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, всё здание должно будет рухнуть до основания», —  откровенно выдаёт свою цель Беркли.  

Как ни парадоксально, но именно Беркли, подобно своему непримиримому оппоненту Толанду, тоже подходит с противоположной, идеалистической, стороны вплотную к осознанию материи как философской категории – к такому её осознанию, которое будет материалистически продолжено Гольбахом, а вполне оформленный вид примет только в XX веке у В.И. Ленина.

При этом Беркли не скрывает – это цитируют и Дидро и Ленин, – что если даже его доводы были бы сочтены недостаточно убедительными, то «все друзья истины, мира и религии» должны всё равно, по причинам чисто идейно-политическим, взять его теорию на вооружение. Так действительно и произошло, правда, не столько в XVIII веке, сколько позже. 

 

3.    Агностическая философия Давида Юма.

Почти одновременно, не более чем через двадцать лет, выступает и другая разновидность буржуазной идеологии, которая получит ещё более масштабное продолжение в XIX-XX веках. Она связана с именем шотландца Давида Юма. Правда, не сразу был замечен его главный труд «Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». Три объёмистых тома прошли незамеченными, и только сокращённое изложение, выпущенное автором в 1740 году, получило широкий резонанс. Начиналось бурное десятилетие сороковых годов, не говоря о том, что, конечно, краткое изложение было доступнее широкой публике, а Юм, как и Беркли, апеллировал именно к здравому смыслу публики, а не к теоретическому разуму учёных и философов. Говоря о самом себе в этом кратком изложении в третьем лице, он замечает, что «автор с презрением говорит о гипотезах, и не намерен выводить никаких иных заключений, кроме тех, которые оправдываются опытом. Будь его философия принята, вы должны были бы изменить основания большей части наук».

Юм делит наше восприятие на два рода, а именно впечатления и идеи. Под впечатлением он понимает такое восприятие ума, которое возникает, когда мы испытываем аффект или эмоцию какого-нибудь рода, либо обладаем образами внешних объектов, сообщаемыми нашими чувствами. Обратите внимание, что на первое место поставлены эмоции, а уже на второе – чувственные данные о внешнем мире. С этим мы тоже не раз ещё столкнёмся. «Когда же мы раздумываем о каком-либо аффекте или объекте, которого нет в наличии, то это восприятие является идеей». Единственное различие, которое он между ними усматривает, состоит в том, что впечатление представляет собой более живые и сильные восприятия, а идея – более тусклые и слабые. «Это очевидно так же, как и различие между чувством и мышлением». 

Как и у Беркли, идея принимается за тот же чувственный образ, лишь сохранённый в памяти и ставший представителем каких-то остальных. Но для Юма идея – образ более тусклый и слабый, чем эмоционально живое восприятие. Это уже новая мысль, которой не было ни у Беркли, ни во всей философии предыдущего поколения. Философы XVII века, наоборот, боролись с аффектами, считали, что аффекты нарушают ясность восприятия, ясность мысли, а Юм пытается к ним как раз и апеллировать.

Как и у Беркли, у Юма мы встречаем утверждение, что мы никогда не можем помыслить о какой-либо вещи, которую никогда ранее не видели и не чувствовали в нашем собственном уме. На это можно возразить: хороша была бы наука, да и вся человеческая культура, если бы действительно мы не могли ни о чём, кроме наших собственных ощущений, даже помыслить. Как бы мы тогда представляли себе, например, космическое пространство, давно минувшие исторические события и так далее. Но буржуазному здравому смыслу и свойственно всё себе представлять по образу и подобию своего домашнего обихода, что и превращает часто науку  и культуру в самую настоящую пародию. 

Эту свою мысль Юм отождествляет с утверждением Локка, что нет врождённых идей; но тут же делает оговорку, что оказывается, наши более сильные восприятия, то есть впечатления, всё-таки врождённы, и что «естественные привязанности, любовь к добродетели, негодование и все другие страсти возникают непосредственно из природы». Перед нами – та самая идея неизменной человеческой природы, которая воспринята была  в эти же годы и французскими просветителями, в том числе и материалистами, причём, как у некоторых из них, особенно у Руссо, так и у Юма упор делается не на рассудок, не на разум, а на эмоции. И выводится всё это им из природных инстинктов, из изначального склада человеческого духа.

Из этих же впечатлений он претендует вывести все идеи нашего мышления: «Надо всегда спрашивать, из какого впечатления выведена эта идея. И если не может быть найдено никакого впечатления, то данный термин совершенно лишён значения». По Юму, именно такой метод, на его взгляд «строгий», надо практиковать как можно чаще во всех философских спорах. 

В частности, на этом основании Юм оспаривает реальность причинно-следственных связей: «Выводить следствие из причины заставляет нас не какая-либо вещь, которую разум усматривает в причине». Причём разум может выводить что-либо только дедуктивно, по образу и подобию математического вывода из аксиом – в этом Юм следует излюбленному ходу мысли XVII века. Но, утверждает Юм, если при математическом выводе всякий иной вывод, кроме истинного, приводит к логическому противоречию и поэтому невозможен, то в нашем рассуждении о окружающем мире никакое предположение, никакое утверждение не вызывает логического противоречия, а следовательно, мы можем вообразить в принципе всё что угодно, не впадая в противоречие с самими собой. А больше ничто Юма здесь не интересует.

Из этого он выводит, что если представить себе человека, который начинает своё познание с нуля (это – излюбленная XVIII веком робинзонада), то такой «новый Адам» не мог бы обойтись без опыта, не мог бы вывести, как считал Декарт, из внутренней интеллектуальной очевидности ничего. Но все рассуждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок; из этого мы заключаем, что сходные причины при сходных обстоятельствах всегда будут производить подобные действия. А какие у нас есть основания думать, что в природе будет всегда один и тот же порядок? Юм сравнивает такое заключение с мнением курицы, к которой изо дня в день приходит хозяйка с кормом, и курица заключает, что так будет всегда, но в один прекрасный день вместо хозяйки с кормом приходит человек с ножом. 

Отсюда Юм делает вывод, что никакой объективной основы в наших суждениях об окружающем мире вообще нет: «Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка, и именно привычка, а не разум, является нашим руководителем в жизни. Вера во все фактические данные возникает только из привычки». Хотя он признаёт, что «страсть и воображение приводятся в движение только истиной, или тем, что считается таковой», но для него истина – это только предмет веры. 

Эта идея глубоко проникла во все последующие буржуазные философские течения, в частности те, которые анализирует Владимир Ильич Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм». Беркли и Юм сходятся в утверждении, что объективная реальность для нас непознаваема, и верить в неё мы можем только на основании некоторой нашей внутренней потребности, причём это именно вера, ничем принципиально не отличающаяся от веры религиозной.

Разумеется, у Юма, как и у Беркли, из этого следует, что у нас нет идеи субстанции какого-либо рода, поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоего впечатления, а впечатления какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. 

Новое у Юма, по сравнению с Беркли, – то, что он считает недоказуемой, непознаваемой не только материальную субстанцию, но и духовную. Здесь мы видим истоки преобладающей в последующей буржуазной философии тенденции к поискам третьей линии между материализмом и идеализмом. Если Беркли – идеалист и не скрывает этого, а лишь ищет новый субъективный способ обоснования идеализма, то Юм пытается найти третью линию, пытается избежать присоединения к обеим философским партиям, и к идеалистической, и к материалистической, и делает он это, фактически  отрицая познаваемость мира. Такая философия, которая отрицает познаваемость объективного мира человеком, называется агностицизмом.

Но Юм – не единственный родоначальник агностической тенденции в философии. Не меньшее влияние на последующую буржуазную и мелкобуржуазную идеологию оказала другая разновидность агностицизма, гораздо более теоретически богатая. Причём такая, влияние которой не сводится только к этой в общем непродуктивной и реакционной идее непознаваемости мира. Эта другая разновидность агностико-идеалистической реакции на материализм возникает уже не в странах английского языка, а в Германии, и связана она с зарождением немецкой классической философии, которой суждена будет совсем другая историческая роль, чем английскому эмпиризму и агностицизму. 

 

4.    Исторические предпосылки возникновения немецкой классической философии.

Почему немецкая классическая философия возникла именно в Германии, и почему она возникла в идеалистической форме в эпоху, когда в соседней Франции, да и не только там, бурно развивался материализм? Чтобы это объяснить, надо принять во внимание отличительные черты исторического развития Германии.

Достаточно посмотреть на карту, чтобы увидеть, что Германия расположена в самом центре Европы; поэтому с древних времён и фактически до наших дней, кто владеет Германией, тот занимает ключевые позиции в масштабах всей Европы. В то же время историко-географические особенности Германии объясняют во многом её последующие исторические пути. Мне довелось неоднократно побывать в Германии, там живут наши с Еленой Николаевной старые друзья, видел я и Север, и Юг этой страны, и когда проезжал часами по этим местам, немало думалось о естественно-исторических предпосылках германской и не только германской истории. 

Северо-Запад Германии, где раньше всего расселились древнегерманские племена, – это плоская равнина, почти как в Нидерландах, болотистая даже в наше время. Юг Германии – это, можно сказать, горы, хотя настоящих гор не так уж много. Большая часть – это, по нашим меркам, невысокие холмы, но это не наши холмы Восточноевропейской равнины, выглаженные ледником, покатые, покрытые слоем плодородной почвы; это маленькие горы, с настоящими скалистыми утёсами. Пригодной для обработки земли между ними немного. Поэтому неудивительна пресловутая воинственность и древних германцев, и средневековых германских феодалов.

Неудивительно, что и крестьяне-общинники стремились переселяться на какие-то более плодородные земли, и племенная знать, а затем и феодальная знать, стремились эти земли завоёвывать. В сочетании с ключевым стратегическим положением в центре Европы, это обусловило решающую роль германцев в падении ещё Римской Империи. Затем на протяжении почти тысячелетия в Германии, формально по крайней мере, существовала Империя, которая называла себя не более и не менее как Священной Римской, считала своей столицей Рим и претендовала на господство над всей Европой, оспаривая это господство у Римских пап.

В то же время германские феодалы на протяжении всего Средневековья вели экспансию на Восток в земли славян и балтов, то есть предков народов Прибалтики. Это – земли равнинные, значительно более плодородные, чем земли, по современным понятиям, Западной Германии, которая была первоначальной областью расселения германцев. 

Вспомним ещё раз суждение Энгельса: «Не может быть свободен народ, угнетающий другие народы». И такое, проходящее через всё Средневековье, господство над другими народами не позволило в Германии сложиться национальному государству немцев подобно тому, как во Франции сложилось национальное государство французов, в большей части Британии – национальное государство англичан, как сложились национальные государства Испании, Португалии, Скандинавии, России. В Германии же имперские амбиции сочетались с сохранением сначала феодальной раздробленности, а затем ещё худших форм княжеской раздробленности. Самые крайние формы приняло господство Церкви, сначала Католической. 

В то же время расположение страны в центре Европы, на перекрёстке торговых путей, наличие немалых рудных богатств, в том числе серебра, привело к раннему началу развития капитализма, уже с XV- начала XVI веков. Однако, только начав развиваться, ранний капитализм в Германии пережил сильные удары. С Великими Географическими Открытиями, прежде всего с открытием Америки, торговые пути передвинулись в Атлантику, и Германия оказалась уже не на их перекрёстке, а в стороне. И у её истощавшихся серебряных рудников появилась совершенно непреоборимая конкуренция со стороны богатейших источников серебра и золота в Новом Свете, а позже на других далёких континентах. Всё это вызвало уже в начале XVI века глубокий кризис, вылившийся в церковную Реформацию, и сразу же вслед за нею – в Великую Крестьянскую Войну. 

Эти события Фридрих Энгельс рассматривал как раннебуржуазную революцию, а ещё до этого Карл Маркс, в одном из ранних произведений, характеризовал германскую Реформацию следующим образом: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждениям. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека». Действительно, германская протестантская Реформация (название «протестанты» происходит от протеста, с которым выступили германские князья и города перед императором Священной Римской Империи Карлом V, по совместительству испанским королём Карлосом I) отличалась тем, что отдавала предпочтение личной вере человека над исполнением обрядов, так называемых «добрых дел», которые были главными в католическом вероучении. В то же время Реформация признавала за каждым мирянином право самому читать Священное Писание, переведённое Лютером на немецкий язык, и даже толковать Священное Писание, что категорически отрицалось Католической Церковью, считавшей и то и другое прерогативой духовенства. Это было, конечно, одним из первых выражений пробуждающегося индивидуализма. Если раньше средневековый человек не отделял свою религиозную, как и повседневную, жизнь от общины, сословия, феодальной иерархии, то уже иначе на это смотрел человек общества, в котором начинали развиваться буржуазные отношения, который осознавал свои личные интересы, и, выйдя из Средневековья с религиозным, прежде всего, сознанием, он их прежде всего осознавал в религиозной форме. 

Разумеется, такая форма  не безразлична для содержания, всякая религиозная реформация, какой бы революционной она ни была по своим тенденциям, консервативна по форме, она всегда апеллирует к возрождению того первичного состояния религии, которое якобы было изначально, и поэтому она очень легко превращается в свою противоположность, в реакцию. Это произошло и с Лютером, который, едва началась Крестьянская Война, развернулся на 180º: раньше он и сам призывал «омыть руки в крови» угнетателей, а затем начал призывать князей жечь и вешать восставших, «как убивают бешеную собаку». Поражение Крестьянской Войны имело для страны тяжкие последствия, но было не последней катастрофой.

100 лет спустя Германию постигло ещё большее бедствие – Тридцатилетняя Война 1618-1648 годов. Объективно это была ещё одна попытка раннебуржуазной революции, слившейся с революционной ситуацией европейского масштаба, но для Германии она обернулась жесточайшим опустошением, буквально геноцидом крестьянства и горожан в наиболее революционизированных частях страны. По разным подсчётам, от войны, репрессий, голода, эпидемий Германия потеряла от трети до половины населения, а районы Юго-Запада, где бушевала крестьянская война, потеряли процентов 80. Вся наиболее революционная часть нации была уничтожена, воцарилось княжеское мелкодержавие, и произошло тотальное закрепощение крестьянства.

Принято считать это феодальной реакцией, но феодальное Средневековье ничего подобного не знало. В феодальное Средневековье в той же Германии большая часть крестьян пользовалась правом перехода, зависимость была в основном поземельной. Как замечал Энгельс, «второе издание крепостничества», которое произошло особенно к Востоку от Эльбы после Тридцатилетней Войны, было уже порождением эпохи капитализма, точнее порождением экспортного хозяйства восточногерманских князей и юнкеров, поставлявшего продукцию на рынки развивавшихся капиталистических стран Западной Европы.

В Западной же Германии главной формой закрепощения явилась чудовищная княжеская раздробленность, существование сотен микроскопических, но независимых по Вестфальскому миру 1648 года, княжеств.  Среди них немало было таких, где князь мог с балкона своего дворца в подзорную трубу, а иногда и без таковой, обозревать границы своего государства. В таком княжестве, по размерам приближавшемся к крупному крепостническому поместью, князь и его правительство могли держать под пристальным надзором буквально каждый шаг своих подданных, которые не могли свободно покидать такое государство и, даже не считаясь крепостными, находились фактически под полным контролем хоть и крохотной, но армии, полиции, приближённых своего господина. Тем более что сила сопротивления народа была сломлена страшными последствиями Тридцатилетней войны.

Как бывает в таких случаях, если силы народа не совсем сломлены, они уходят в культуру. Там, где нельзя было фактически ничего сделать в материальной жизни, творческие силы нации направлялись в духовную культуру. Уже в годы Тридцатилетней войны в Германии был целый всплеск поэзии, которая тщетно пыталась протестовать против ужасов геноцида. Протестовать прежде всего эмоционально. Один из поэтов того времени писал:

Завален трупами полей зелёных цвет,
И воды наших рек уж трижды девять лет
Кровавой льнут волной к окровавлённой суше,
Но я пою о том, что горше смертной мглы,
Что гибельней огня и пагубней чумы,
О том, как в эти дни ожесточились души.

Не зная этого, нельзя понять некоторых особенностей германской философии. У германского народа нашлись духовные силы на мощный культурный подъем, особенно с XVIII века. Начинается он с самой абстрактной формы искусства – музыки, затем к концу XVIII века распространяется на более близкую к повседневной жизни форму художественной культуры – литературу.

Вряд ли Германии удалось бы подняться, ожить после ужасов Тридцатилетней войны, если бы рядом с ней не поднялась, начиная с петровских преобразований, новая Россия. Как известно, Петр во множестве приглашал – это продолжалось и после него – европейских специалистов, и прежде всего это были немцы. Перед образованными немцами в огромной России открылись перспективы, о которых они не могли и мечтать в своей переживавшей упадок, раздробленной на сотни микроскопических княжеств стране. 

Неудивительно поэтому, что родиной немецкой классической философии станет не собственно Германия, а оторванная тогда от неё территорией Польши Восточная Пруссия. Она была ближе всего к России, её в годы Семилетней Войны даже занимали русские войска, она присягала императрице Елизавете Петровне, и только превратности политической борьбы привели к тому, что она не вошла тогда в состав России. Очень многие немецкие учёные и философы по многу лет работали в России, и без этого, очевидно, не было бы того культурного подъема, который пережила Германия в XVIII столетии.

Были и другие особенности немецкой жизни и немецкой культуры. Одной из них была высокая степень общественного разделения труда, со всеми положительными и отрицательными её сторонами. При невысоком ещё уровне экономического развития, преобладании в городах цехового ремесла, в маленьких государствах развивалось особо дробное разделение труда. Отсюда, с одной стороны, знаменитая немецкая методичность, аккуратность, дисциплинированность, а с другой, отсюда же и калечащее действие разделения труда, как всегда в эксплуататорском обществе. Отсюда психологическая односторонность, мещанская, «филистерская», как говорили в Германии в то время, ограниченность, и это относилось и к философии. 

Именно в Германии появилась профессиональная философия в современном понимании. До этого, как вы могли видеть из наших лекций, философы, как правило, не были профессионалами, во всяком случае из выдающихся, великих философов таких не было. Они были участниками общественно-политической борьбы своего времени, часто были учёными, но не профессиональными философами на университетской кафедре. Фактически профессиональная философия формируется в XVIII веке в Германии. И на то были причины, связанные с последствиями Реформации. Коль скоро каждому мирянину разрешалось и даже рекомендовалось читать Священное Писание, разрешалось его даже толковать, то кто-то должен был его этому научить. Идеалистическая философия выступает в роли своего рода протестантской теологии. Это мнение высказывалось уже в те времена в Германии.

Отсюда значительное наследие схоластики. В частности, отсюда идёт тёмный, усложнённый язык немецкой философии. В этом была, конечно, и доля эзопова языка, нарочитой маскировки высказываемых мыслей в удушливой атмосфере тогдашней Германии. Но было и положительное содержание. В Германии сохранилось теоретическое богатство средневековой схоластики, всесторонне разработанная система теоретических категорий, без которой не было бы последующей классической немецкой философии. 

И, наконец, положение страны как центра Европы, центра европейской системы международных отношений, привело к тому, что всё, что происходило в Европе, немедленно отражалось в Германии. И немецкая философия с самого начала развивалась как философия только с одной стороны германская, а с другой — общеевропейская. По мере же того, как стала назревать Французская революция, немецкая философия стала всё больше приближаться к «немецкой теории Французской Революции», как скажет Энгельс. Без этого не было бы немецкой классической философии вообще.

В то же время здесь отражалась и ещё одна сторона жизни страны, где на протяжении двух столетий не было возможности разрешать противоречия в реальной жизни. Их оставалось разрешать только в теории, в мысли. Ещё молодой Маркс в канун революции 1848 года с полным основанием писал о своей родине: «Мы разделяли с современными народами их реставрации, не разделяя с ними их революций. Мы переживали реставрации, во-первых, потому, что другие народы отваживались на революцию, и, во-вторых, потому, что другие народы страдали от контрреволюции. С нашими пастырями во главе мы обычно оказывались в обществе свободы только один раз – в день её погребения». И далее Маркс продолжал: «Действительный зародыш жизни немецкого народа до сих пор произрастал только под его черепом. Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая участия в действительных битвах этого развития. Абстрактность и высокомерие её мышления шли всегда параллельно с односторонностью и приниженностью её действительности». Все эти особенности в полной мере выявились в немецкой классической философии.  

Отсюда же особая роль таких отраслей философского знания, как этика, то есть наука о нравственности и морали, и эстетика – наука об искусстве и о прекрасном. 

Раз не было возможности активно изменять общество, оставалось обращать повышенное внимание на изменение внутреннего мира человека. Тем более, что моральное состояние нации понесло страшный ущерб от катастроф XVI-XVII веков, что и выражено в стихах поэтов Тридцатилетней войны, и необходимо было как-то обращаться к морали людей, чтобы помочь им выйти из этого состояния и почувствовать себя людьми. 

В Германии конца XVIII века были уже и своё Просвещение, и теоретическое естествознание, и очень интересные эстетические идеи, связанные с движением «Буря и натиск», в котором принимали участие молодые Шиллер, Гёте и другие. Но всё-таки центральное место в немецкой культуре этой эпохи занимает и является её главным вкладом во всемирную историю немецкая классическая философия. 

 

5.    «Критическая философия» И. Канта, её историческое значение.

Первым великим представителем, подлинным основоположником немецкой классической философии, был Иммануил Кант. Годы его жизни 1724-1804. И именно он из великих философов был первым философом-профессионалом. Всю жизнь он прожил в Кёнигсберге, практически не покидая родного города: там окончил университет, там стал сначала доцентом, затем профессором того же университета. Он с истинно немецкой методичностью и аккуратностью строил весь свой распорядок жизни:  когда выходил на прогулку, кёнигсбергские бюргеры проверяли по нему часы с точностью до минуты. 

В то же время эта размеренная спокойная жизнь без видимых потрясений была открыта всем духовным ветрам эпохи. Вот его слова об этой эпохе: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, которое заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. «Имей мужество пользоваться собственным умом», — таков, следовательно, девиз Просвещения. Если задать вопрос, живём ли мы теперь в просвещённый век, то ответ будет – нет, но мы живём в век Просвещения».

В соответствии с этим Кант и осознавал свои задачи. До 1770 года он был просветителем в полной мере. Он признавал возможность познания объективного мира – вещей, как они существуют сами по себе, как и подобало просветителю. И не только признавал, но и внёс в это познание огромный, всемирно-исторического значения вклад. В 1755 году тридцатилетний Кант готовит к изданию книгу «Всеобщая естественная история и теория неба». В ней он первым выдвигает гипотезу естественного происхождения Солнечной системы из первоначальной космической туманности – облака вещества, рассеянного в космическом пространстве («небулярную теорию»). И не только эту гипотезу он выдвигает, но и такие, которые получат продолжение только в XX веке. Например, гипотезу о том, что вне нашей галактики существует Большая Вселенная, в которой много галактик. Гипотезу о конечности существования Земли в её нынешнем виде, в силу замедления её суточного вращения под действием приливного трения. И целый ряд других мыслей, опередивших развитие теоретического естествознания на десятилетия, а то и столетия. Не зря Энгельс назовёт эту теорию величайшим завоеванием астрономии со времён Коперника.

Правда, книге Канта не повезло, издательство обанкротилось, и склад с тиражом книги был опечатан. Считается, что современники этой теории так и не узнали. Но здесь, похоже, произошло то же самое, что с «Завещанием» Мелье. То есть на самом деле она всё-таки дошла до всех, кто был готов её воспринять. И это обнаруживается, как и в случае Мелье, развитием знаний современников Канта. И ещё неизвестно, объяснялась ли потеря тиража банальным банкротством или это была форма идейной борьбы.

В то же время, наряду с таким исключительным проявлением свободомыслия и научной смелости, Кант испытывает сильное влияние Юма, и это предвестник его последующей философской эволюции. Первый период до 1770 года называют докритическим, а с 1770 г. начинается критический период. Открывает его диссертация Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Затем следуют одна за другой три «Критики» – огромных тома под названиями «Критика чистого разума» (1781 г.), «Критика практического разума» (1788 г.) и «Критика способности суждения» (1790 г.). Вот почему этот период «критический». 

Названия трудов зрелого Канта не случайны. Они отражают то, что автор первым осознанно задаётся вопросом: а что такое просветительский разум? Всякий разум — теоретический, этический, эстетический. «Критика чистого разума» сосредоточена на теории познания. «Критика практического разума» – в основном на этике. «Практический разум» для Канта – это мораль, нравственность, этика, всё то, что помогает людям практически жить в обществе. И, наконец, «Критика способности суждения» – это попытка анализа соединения того и другого, то есть познавательно-теоретического и практического разума.

Как известно, всё Просвещение судило, критиковало действительность с точки зрения разума, считая этот разум, как и его предшественники со времён Декарта, самоочевидным, прозрачно-ясным. И вот Кант обнаруживает, что, оказывается, структура этого разума совсем не такая прозрачно-ясная. 

Конечно, были на то и другие причины – грозные подземные толчки приближавшейся революции. Причём воспринимались они по-разному. Во Франции современники были охвачены оптимистическими ожиданиями и уверенностью, что они знают, куда идти и что делать. Германия же веками испытывала только тяжкие последствия революций и контрреволюций у своих соседей, поэтому была склонна к восприятию другой стороны надвигавшихся грозных событий: было неясно, чем они могут на этот раз обернуться.

В то же время для собственно философского знания постановка вопроса о структуре, возможностях, формах, источниках «Разума с большой буквы» была колоссальным шагом вперёд. Отсюда вырастет вся немецкая классическая философия. А из трёх классических источников марксизма центральным надо всё же признать немецкую классическую философию, и неслучайно Маркс и Энгельс принадлежали к германской нации, а не какой-либо другой.

Однако сам Кант осуществлял свою критику с позиций своеобразного агностицизма, конечно, далеко не такого примитивно-плоского, как у Юма, но всё же агностицизма. Основу его теории познания составляет учение о явлениях  и вещах в себе. «Вещи в себе» – это вещи, как они существуют вне нас, объективно. Кант не Беркли и даже не Юм: он в принципе признаёт, что объективный мир существует, что эти вещи, конечно, нам являются, они воздействуют на наши органы чувств, они вызывают в нас ощущения. Однако  он утверждает – и здесь он расходится со всем Просвещением, со всей философией XVII века и сходится с Беркли и Юмом, – что эти ощущения нам не дают и не могут дать достоверного знания о «вещах в себе». «Вещи в себе» как таковые непознаваемы. 

Раньше сам Кант был уверен в обратном, иначе никакой небулярной теории происхождения Солнечной системы он бы не создал, а теперь он приходит к выводу, что возможности нашего познания фатально ограничены, ему положены пределы, от нас не зависящие. Конечно, эмпирические знания могут бесконечно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».

Единственный путь хоть как-то уяснить себе, что собой представляет мир и как в нём жить, – это раскрытие априорной структуры нашего сознания. Априорной – значит «доопытной». Это ещё схоластический термин, a priori по-латыни. И только априорные структуры сознания носят, по Канту, всеобщий и необходимый характер. Причём они ни в коем случае не почерпнуты из мира вещей и не являются его обобщением: они свойственны структуре сознания как таковой, потому и предшествуют опыту. И априорный характер носят, по Канту, синтетические суждения, то есть все суждения, дающие новое теоретическое знание в трёх главных его видах: математике, теоретическом естествознании и в метафизике, как тогда называли собственно философию. И эти три вида знания соответствуют трём основным способностям познания человека: чувственному познанию, рассудку и разуму. Чувственное познание – то, что идёт от органов чувств; рассудок — это способность мыслить, синтезировать, обобщать содержание чувственных представлений посредством априорных понятий, они же категории. 

То есть в противоположность Локку, французским материалистам, Декарту и Спинозе, Кант считает, что общие понятия никоим образом не выводятся даже при помощи разума из вещей, из чувственных данных об этих вещах. Не выводятся они и из содержания наших мыслей, поскольку оно тоже идёт от чувственных данных. А выводятся только из форм внутренней структуры нашего мышления, которая дана изначально, до опыта,  которая в нас заложена. 

В этом и состоит кантовский агностицизм — не в том, что мы вообще ничего не знаем об окружающем мире, а в том, что мы это знаем, собственно говоря, только в структуре нашего мышления. Только через неё, как через очки, мы смотрим на окружающий мир, что-то видим в нём, но что из этого существует вне нас, а что свойственно структуре очков, этого мы не можем выяснить принципиально. 

Откуда же всё-таки берётся, по Канту, эта удивительная способность обобщения? Он отвечает: из внутреннего единства самого нашего сознания. Эта способность подводить эмпирические созерцания под категории называется у Канта способностью суждения, она же продуктивная способность воображения. Эта мысль была и у Юма, но Кант поднимает её на более высокий теоретический уровень. 

Структура этого теоретического сознания у Канта достаточно сложна. Он её рассматривает исходя из трёх основных форм теоретического познания своего времени. Первая — это математика. В основе математики, по Канту, – созерцание пространства и времени. Что неудивительно, учитывая господствовавшее представление ньютоновской физики об абсолютных пространстве и времени, которые суть пустые вместилища всего сущего. Но для позднего Канта пространство и время – это не формы самих вещей, и не пустые вместилища Ньютона, существующие тоже вне нас, а априорные формы нашей чувственности. То есть мы не можем чувственно воспринимать мир иначе, как в формах пространства и времени. Такова структура нашего чувственного восприятия. И именно априорностью этой структуры определяется всеобщность и необходимость математических истин, по Канту.

Основа теоретического естествознания – следующий уровень  структуры сознания, а именно априорные категории, теоретические понятия. Такие, как, например, единство, множество, цельность, реальность и так далее. Они тоже присущи внутренней структуре нашего рассудка, только так мы можем мыслить, и всё. И сетку этих категорий мы накладываем на всю познаваемую нами реальность. Посредством её мы эту реальность классифицируем, структурируем, а что там помимо этой сетки, мы не знаем и знать не можем. Что от «вещи в себе», а что от сетки, мы в принципе знать никогда не будем, согласно Канту. Этим же априорным характером нашего познания Кант объясняет и закон причинности, здесь он следует Юму.

Но с этим безусловно агностическим подходом у Канта связано и глубокое открытие, развитое в дальнейшем немецкой классической философией. Естествознание, по Канту, само строит свой предмет. До этого считалось, что естествознание просто изучает предметы природы, как они суть. Кант теоретически открывает активность нашего познания. Им осознаётся, что оно не просто берёт предметы как они суть, но само конструирует предмет физики, предмет химии и так далее. 

Другое дело, что, по Канту, это конструирование отгораживает нас от «вещей в себе». Позже Гегель и в особенности Маркс раскроют движение от чувственного конкретного к мысленному абстрактному, и от мысленного абстрактного – к мысленному конкретному. Это и есть построение предмета науки, однако не состоящего, как у Канта, из категорий нашего ума и только, а соотнесённого с объективной реальностью. Но соотнесённого не путём простого совпадения с чувственным конкретным, а очень сложным диалектически противоречивым путём, высшим достижением чего был и остаётся «Капитал» Маркса, построенный именно так.

И, наконец, в метафизике, то есть теоретической философии, способностью теоретических суждений обладает уже не рассудок, а разум, по Канту. «Разум порождает идеи, то есть понятия о безусловной целостности или единстве явлений, как если бы наш опыт  на этот счёт был абсолютно завершённым. Это понятие о душе, мире и боге».

Кант весьма критически относился к традиционным для того времени философии, психологии, космологии и теологии. Это, по его мнению, науки  мнимые. Пытаясь рационально понять столь всеобъемлющие вещи, разум неизбежно впадает в антиномии, то есть в неразрешимые противоречия. Можно одинаково доказать, по Канту, и то, что мир конечен, и то, что он бесконечен. И то, что существуют неделимые атомы, и то, что их не существует, а существует непрерывная материя. И то, что все процессы в природе причинно обусловлены (как считал, например, Гольбах в эти годы), и то, что существуют явления, совершающиеся свободно, а именно поступки людей.

Очень глубокое открытие Канта состоит в том, что разум в своей природе антиномичен и диалектичен, то есть раздваивается в противоречиях.  

До Канта под диалектикой, начиная ещё с Сократа, понималось только искусство спора, точнее, искусство выявления противоречий в доводах оппонента и продвижения таким образом к истине. Для Канта впервые диалектика становится фундаментальным философским понятием, правда, пока ещё не в объективной реальности, а в структуре разума. И пока ещё это не активная живая диалектика Гегеля, а диалектика, так сказать, заходящая в тупик антиномий и субъективная. Конечно, она не выражает никаких противоречий вне себя, потому что «вещь в себе» в принципе непознаваема. Более того, Кант приходит к заключению, что мир как целое не может на самом деле быть  объектом разумного познания. Хотя стремиться к этому мы всегда будем. Это, по Канту, этическая необходимость и потребность человека, которая неискоренима. 

Но всё же Кант, как писали о нём позже классики марксизма, «ограничил разум, чтобы оставить место вере». Бытие бога и бессмертие души, по Канту, невозможно рационально доказать, и также невозможно рационально опровергнуть. Это предмет не науки и не теоретической философии, а исключительно веры. Здесь Кант фактически следует Лютеру. «Бог не может быть найден в опыте и не принадлежит к миру явлений, также как и бессмертная душа человека». Верить и в то, и  в другое необходимо, согласно Канту, по моральным причинам.

Важнейшее место в философии Канта занимает этика. Исходная его предпосылка – сложившееся под влиянием Руссо убеждение: «человеческая личность — самоцель». Ни в коем случае она не должна быть средством к чему бы то ни было, даже ко всеобщему благу, как мечтали просветители. Кант писал, что самое большое восхищение и преклонение у него всегда вызывали два явления: «Звёздное небо над нами и нравственный закон внутри нас». То есть он ставил этот нравственный закон внутри человека наравне с грандиозными космологическими представлениями своей молодости. Основной закон этики, основание свободной и доброй воли – это, по Канту, категорический императив, то есть формальное повеление этого нравственного закона внутри нас: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Близкие к этому положения встречаются ещё в Ветхом Завете, например: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Разумеется, это формальное основание, хотя бы потому, что в нём не содержится никакого учёта того, пожелают ли окружающие, чтобы эта максима стала всеобщим законом. Формализм этого закона Кант пытается ограничить несомненно гуманистической установкой: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему  только как к средству».

Здесь, конечно, получили отражения демократические настроения эпохи, нравственный протест против приниженного положения людей, особенно в Германии между Тридцатилетней войной и Великой Французской Революцией. Но в то же время здесь присутствует и абстрактность этой морали, этой этики, которая станет характерной чертой буржуазного философско-этического сознания и остаётся ею до сих пор. Не считаясь с конкретными условиями, не считаясь с позицией самих людей, за них фактически решают, что именно они должны считать моральным. И хотя декларируется, что к ним не должны относиться как к средствам, но ведь в обществе, где люди взаимодействуют, взаимообусловлены, волей-неволей  мы относимся друг к другу не только как к цели, но, в какой-то мере, и как к средству, особенно в эксплуататорском, классовом обществе. И если от этого просто абстрагироваться, то такая мораль становится бессильной, декларативной.

Согласно Канту, это – основа практического разума, то есть нравственного, морального разума: способность воли человека действовать на основании своего представления о законе независимо ни от чего,  независимо от своих чувственных склонностей, от природной причинности, от эмпирических условий; только это и определяет свободу. Такое понимание свободы, конечно, абстрактное. Свобода оторвана от необходимости, противопоставлена необходимости. Эта особенность сознания капиталистического общества также станет в дальнейшем преобладающей. 

Сознание же необходимости следовать этому нравственному закону Кант называет моральным долгом. Этика Канта, как в своё время этика стоиков, – это этика не склонности, не рационального понимания, это этика долга. Причём абсолютного, безусловного долга.

Кант проводит различие между моральностью и легальностью, то есть между законом юридическим и законом моральным. Если юридический закон требует только поступков, соответствующих ему, внешне сообразных с ним, то моральность требует поступков, определённым образом мотивированных, вызванных не склонностью, не потребностью, а исключительно уважением к этому нравственному закону внутри нас. Если между долгом и склонностью возникает противоречие, то, по Канту, необходимо всё подчинять нравственному долгу. Именно подчинение долгу и уважение к нравственному закону возвышают человека над собой как частью чувственного мира.

Это писалось в эпоху, когда одни из просветителей описывали человека как машину или растение, а другие считали стремление человека к приятному и к тому, чтобы избегать неприятного, столь же железно детерминированным, как   падение тел на землю. Кант же утверждает, что такого нет, что человек может, следуя нравственному долгу, пренебречь своими склонностями, пренебречь тем, что ему приятно, и пойти на то, что более чем неприятно, и именно в этом его свобода. Именно это делает его свободной от механизма природы и от условий времени личностью. Той самой личностью, которая является самоцелью. 

Но это нравственное достоинство человека, по Канту, зиждется не просто на нравственном законе, а ещё и на допущении бессмертия души и бытия бога. Эти идеи для теоретического разума непостижимы, гипотетичны, то есть не доказуемы и не опровержимы, но они имеют объективное значение в качестве постулатов практического разума. То есть они морально необходимы, без веры в бога никак не примирить требования нравственного сознания с царящим в жизни злом. Это – перевод на немецкий философский язык довольно циничного тезиса Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». При этом даже не ставится вопрос: а надо ли примирять нравственное сознание с царящим злом, вечно ли оно будет царить в жизни. Реальность, окружавшая Канта, не давала ему оснований задаваться таким вопросом.

Видное место, особенно в третьей части трилогии – «Критика способности суждения» у Канта занимает эстетика. Это не просто какая-то вспомогательная часть его философии, она играет принципиально важную теоретическую роль, это – некая форма соединения чувственных данных и практического разума, для Канта этического. В то же время эстетика Канта, как и его этика, формальна. «Суждения вкуса говорят о форме предмета исходя из состояний субъекта». Причём структура этих суждений, как и всех остальных, по Канту априорна, заложена в самой структуре нашего сознания. И специфика этого «суждения вкуса» – в отсутствии прагматического интереса к предмету, непреднамеренной игре воображения, что придаёт этим суждениям вкуса характер хотя и субъективный, но, по мнению Канта, общезначимый. С одной стороны, эстетическая деятельность – это сфера символического воплощения нравственного идеала, что для Канта самое главное. Но, с другой стороны, он сводит прекрасное к незаинтересованному удовольствию, доставляемому созерцанием эстетической формы предмета. И высший вид искусства, если рассуждать последовательно с этой точки зрения, – это искусство формальное, наподобие арабесок. Так что последующая тенденция искусства капиталистического мира ко всё большей и большей формализации также находит теоретическую предпосылку у Канта. Сам он, правда, последовательно не придерживался этой позиции, он всё-таки в соответствии с духом времени объявил высшим видом искусства поэзию, так как она возвышается до изображения идеала.

Ближе всего к последующим достижениям немецкой классической философии Кант подошёл в том, что он признавал, видел роль антагонизмов в жизни общества. «Только через действие сил, которые кажутся источником борьбы и вражды, возможно достижение величайшей задачи человеческого рода, а именно, всеобщего правового гражданского состояния». Это, конечно, перевод на добропорядочный прусский язык реалий назревавшей Французской Революции.

Кант также одним из первых в истории философии выдвинул идею вечного мира между государствами и между народами. Его перу принадлежит «Трактат о вечном мире». Средством к достижению вечного мира он считал развитие международной торговли и всякого иного общения, так что аргументация времён разрядки напряжённости 70-х годов прошлого века фактически перефразировала Канта. Конечно, Кант не учитывал, и те, кто его повторял, тоже забывали, что торговля и другие формы общения могут не реже, чем миру, способствовать и войне.

Подводя итог, можно привести некоторые суждения классиков марксизма. Ещё в их ранних произведениях, например, в «Немецкой идеологии», первой относительно зрелой работе Маркса и Энгельса, говорится, что Кант превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения свободной воли, «воли в себе и для себя», человеческой воли, и сделал из неё таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты. А ещё раньше, в «Критике Гегелевской философии права» и «Введении», там же, откуда взяты приводившиеся выше суждения об исторических судьбах Германии, содержится проницательная мысль, которая в полной мере относится к философии Канта, да и в целом к немецкой классической философии: «Немецкий мысленный образ современного государства, отвлекающийся от действительного человека, был возможен лишь постольку, поскольку само современное государство отвлекается от действительного человека или удовлетворяет всего человека лишь мнимым образом». Иначе говоря, в отвлечённости немецкой классической философии, и особенно кантовской, в её абстрактности, её формализме выразилась реальная абстрактность, если угодно, реальная односторонность и, главным образом, реальное отчуждение людей в капиталистическом обществе. Поэтому кантианство и получит такое огромное значение и влияние во всей последующей буржуазной философии.

Кант сделал попытку создать некие идейные гарантии от хотя бы самых тяжких последствий мира отчуждения –  тех, которые Германия испытала уже не раз. История, однако, доказала, что никакая идея сама по себе не гарантирует ни от чего, и это есть самое убедительное опровержение всякого идеализма. Когда во время Великой Отечественной войны Кёнигсберг был взят Красной Армией, один из наших офицеров написал на стене разрушенного здания напротив гробницы Канта: «Теперь ты видишь, что мир материален?».

 

Вопросы и уточнения:

1) Касательно Беркли. В кратком изложении его идей часто пишут, что он считал, что весь мир просто снится господу богу. В «Алисе в Зазеркалье» Льюиса Кэрролла на это есть аллюзия, где всё происходящее объявляется сном Чёрного Короля.
Однако Беркли писал по-английски, а там dream – это не только сон, но и мечты, и полёт творческой фантазии.

И из вашей лекции у меня сложилось впечатление, что речь идёт не о сне (сон неуправляем), а о чём-то вроде 5D фильма, созданного богом для людей. То есть, по логике Беркли, идеальный 5D фильм был бы эквивалентен реальности? Кстати, насчёт чуда с превращением воды в вино. Получается, что сеанс массового гипноза был бы, по Беркли, такому чуду эквивалентен? И вообще из его логики следует эквивалентность виртуальной реальности и настоящей реальности. То есть везде сплошная «Матрица» братьев Вачовски.

Пожалуй, действительно в наши дни субъективный идеализм стал поддаваться технико-коммуникационному моделированию. Вопрос – куда это нас всех приведёт…

 

2) Касательно Юма — получается, что он писал рецензию на самого себя под чужим именем? «Хитёр бобёр», как говорят сейчас. А сам этот факт, когда раскрылся, не вызвал порицания в обществе и не повредил его репутации?

Судя по тому, что сокращённое изложение доставило автору известность, оно не было анонимным. Да и вообще в то время не было представлений об «авторском праве». Нередко книги издавались под чужим именем, в другой стране и не в той, что указывалась на титульном листе. В Европе, входившей в революционную эпоху, это никого особо не шокировало. Среди просветителей, с которыми Юм немало общался, он был в этих делах самым умеренным.

 

3) Насчёт первого профессионального философа Канта. В чём, по вашей логике, состоит его отличие в этом смысле от Аристотеля, или Жюльена Ламетри? В том, что те были не только философами, но и учёными. Но и молодой Кант был учёным. А отказался он от научных занятий во многом потому, что с его книгой такая нехорошая история вышла. А дальше такая безнадёга его в агностицизм толкнула. То есть его философский профессионализм по факту завязан на агностицизме. Сохрани он веру в познание мира, так бы наукой заниматься и продолжал. А агностицизм несовместим ни с занятиями наукой (всё равно ничего познать невозможно), ни с активной общественной борьбой (если заведомо не можешь предсказать результат тех или иных действий, страшно ввязываться, вдруг натворишь чего-нибудь не то).

Вот и получается, что философ-агностик скорее будет философом-профессионалом, посвятившим себя только этому. Юм тоже скорее всего хотел бы так, но ему внешние обстоятельства не позволяли. Кстати, посмотрела по Википедии, чем по жизни занимался Юм, увидела, что он довольно длительный период учил какого-то митрофанушку.  Думаю, что это тоже на его агностицизм повлияло, знаю по собственному опыту (тоже учу митрофанушку без особого толка), что это способствует разочарованию в человеческих познавательных способностях: бьёшься, бьёшься, а вложить знания в голову не можешь. Видимо, такое безнадёжное репетиторство (именно такое, а не преподавательская деятельность вообще) ведёт к скепсису в отношении образовательных способностей и потому к агностицизму.

Наверное, Вы отчасти правы, и работа домашнего учителя действительно содействует философскому скептицизму, а при некоторых условиях – и агностицизму.  Но скептицизм существовал ещё с Древности, а вот сложившийся агностицизм – только с XVIII века. Видимо, на то были причины более общие, чем обстоятельства индивидуальной жизни. Думаю, что это, с одной стороны, – нарастание индивидуализма в мировоззрении, а с другой – неуверенность в будущем в преддверии мирового «пожара» или «потопа». Последнее особенно остро ощущалось в странах, в недавнем прошлом переживших революцию и ее откат (как Британские острова) или, что хуже, испытавших на своей шкуре последствия общеевропейского противоборства (как Германия). 

Судьба тиража докритического труда Канта вряд ли была главной причиной происшедшего в нём переворота. На его профессионально-карьерное положение это мало влияло: он и до и после этого преподавал себе в Кёнигсбергском университете, что отнюдь не исключало занятий теоретическим естествознанием. Конечно, разделение научного труда продвинулось вперёд, но не настолько, чтобы преподавание философии нельзя было совмещать с тем, что в XX веке называлось “философскими проблемами естествознания». 

Драматически переломилось для Канта другое – его отношение к общественно-политической и идеологической роли научно-философского познания. Улавливая, от Франции до России,  подземные толчки и жар раскалённой лавы истории, кёнигсбергский философ должен был одним из первых внутренне устрашиться перспектив Разума: какие стихии он разнуздает, если сам не будет вовремя обуздан? Особенно его тревожили теперь материализм и атеизм (как и Руссо, с которым у него вообще много общего). Вот этому обузданию Кант и решил посвятить остаток дней. Другого объяснения происшедшего в нём перелома я не вижу.

 

4) Касательно максимы Канта об отношении к другому не как к средству, а как к цели. Я знаю, что он был холостяк, но слуги-то у него наверняка были. Входили ли они в понятие «человека»? А женщины? А неевропейцы? Что входило в понятие «человек» для немецкого бюргера?

Думаю, что в этом вопросе кругозор Канта превосходил среднеобывательский. Да и на дворе был уже не XVI век, как при Сепульведе и Лас-Касасе, а конец XVIII. С легкой руки Руссо, да и не его одного, идеал равенства людей уже входил в общественное сознание. Думаю, что в принципе, теоретически, максимы Канта должны были распространяться на всех людей. Другое дело, насколько эти нормы применялись к реальной жизни. Будучи абстрактными, они и не были рассчитаны на материальное осуществление, вполне ли сознавал это Кант или нет. Как и любая мораль с религиозными истоками, его максимы должны были не устранить зло, а ограничить его: греши, но не зарывайся, а главное, не забывай, что ты грешен и есть над тобой высший судия. Тогда, может быть, удастся на любых поворотах избежать худшего, а на нет и суда нет – я сделал все возможное.

 

5) А на каком языке написал офицер Красной Армии своё граффити напротив могилы Канта? Он настолько хорошо знал немецкий язык или написал по-русски?

Точно не знаю, но скорее всего по-немецки: человек, которого интересовали такие вопросы, скорее всего владел немецким на достаточном уровне.