Основы философских знаний. Начало философии нового времени. Рационализм и эмпиризм XVII-XVIII веков

1.    Критерии и хронология перехода от Средневековья к Новому времени.

Под Новым временем принято понимать, в главном и основном, эпоху капитализма, эпоху господства капиталистического способа производства, капиталистической общественно-экономической формации, – если не в абсолютном выражении, то как ведущей тенденции мирового развития. Средневековье, как вы помните, – это эпоха предшествующей формации, то есть феодализма.
В качестве разграничительной линии между Средневековьем и Новым временем предлагались разные исторические моменты. В исторической науке последних советских десятилетий за такую черту перехода принималась середина  XVII столетия. Раньше, в первые десятилетия Советской власти, распространено было мнение, что эта черта проходит по началу Великой Французской Революции, за основу брался 1789 год. Сейчас же всё больше распространяется, проникает даже в школьные учебники мнение, давно существовавшее в буржуазной науке, согласно которому граница между Средневековьем и Новым временем отодвигается к 1453 году и связывается, главным образом, с расцветом Ренессанса в Италии и Европе. 

Но, во-первых, почему 1453 год? В данном аспекте он ознаменован тем, что под натиском турок-османов пал Константинополь, большое количество образованных греков переселилось в Италию, туда привезли и много греческих книг, в том числе старинных, которые стали интенсивно изучаться ренессансными интеллектуалами. Но сам-то Ренессанс в Италии начался за сто лет до этого. Уже тогда, как писал Маркс, спорадически возникают в Италии первые мануфактуры, то есть предприятия, базирующиеся ещё на ручном труде, но уже на разделении этого труда между большим числом людей, организуемых в качестве наёмных рабочих крупным капиталом. Уже возникает эксплуатация наёмного труда капиталом. И уже в XIV веке в Италии произошли первые восстания наёмных рабочих. 

Во-вторых, можно ли при всём этом считать Ренессанс действительным началом эпохи капитализма? К. Маркс так не считал. Он в первом томе “Капитала” отмечает: хотя и были спорадические очаги капиталистического производства с XIV века, но «действительное начало эпохи формирования капитализма относится лишь к XVI веку». Как подчёркивал основоположник коммунистического движения в Италии Антонио Грамши, Ренессанс не создал ни наций, ни централизованного государства, ни нового масштаба истории (ни европейского, ни мирового), ни новой науки, ни новой философии, на чём мы теперь подробнее остановимся. 

Не случайно главной идеей Ренессанса, его культурной ориентацией, была попытка возврата к прошлому — возрождение блестящей античной, греко-римской культуры. Кстати говоря, попытка такого возрождения была далеко не первой. В советской науке велась целая дискуссия о том, сколько было ренессансов, имелись ли они в других, восточных культурах. Похоже, что такие попытки возврата к блестящим страницам древней истории были не раз, и ни одна из них не привела ни к каким революционным сдвигам. Да и европейский Ренессанс вместо науки Нового времени продолжал развивать алхимию и астрологию. Вместо новой философии он пытался возрождать школы античной философии. 

Чуть не единственным вкладом, вошедшим в равнодействующую прогрессивного развития мировой истории, был гелиоцентризм, то есть учение Коперника о том, что Земля не является центром мироздания, а вращается вокруг Солнца. В принципе это учение тоже существовало ещё в древности и основ мировоззрения, на самом деле, не затрагивало. Просто на место Земли в качестве неподвижного центра мироздания было поставлено Солнце. При всем идеологическом значении этого учения для определённого, уже более позднего, момента, его всё же не приходится считать отправным пунктом качественно нового мировоззрения. Шагом к такому мировоззрению стало учение Джордано Бруно о множественности миров Космоса. Но в систему науки Нового времени то и другое вошло, в преобразованном виде, только с открытием законов Кеплера, а это уже середина XVII века.

В социальном аспекте движение Ренессанса, на что особое внимание обращал Антонио Грамши, было по сути своей элитарным. Оно охватывало узкий круг образованных интеллектуалов, незначительное меньшинство даже господствующего класса. Оно не имело никакого отношения к народным массам Италии. Сами деятели Ренессанса в большинстве своём относились к этим массам, мягко говоря, свысока. И именно тем, что Ренессанс уже при первоначальном возникновении капиталистических отношений породил ярко выраженный индивидуализм, он прежде всего и симпатичен буржуазным идеологам, поэтому они склонны всячески преувеличивать его историческое значение. Но надо сказать, что даже буржуазный индивидуализм по-настоящему должен был возникнуть заново, не на почве Ренессанса.

В силу каких же причин происходит действительное вступление человечества в новую стадию общественного развития? Как всегда, основу этих причин надо искать в сфере общественного производства. К концу XV столетия феодализм утрачивает свою адекватную основу – натуральное хозяйство, по крайней мере в большинстве стран Западной Европы. К этому времени, как отмечал Энгельс, «деньги подмыли и подрыли феодализм». В частности, по этой причине европейцы ринулись за моря на поиски, прежде всего, денежных металлов - золота и серебра, которых не хватало для бурно развивавшихся товарно-денежных отношений. 

Уже не несколько городов северной Италии, а всё большую и большую часть феодального мира, причём не только Европы, охватывают мануфактуры – если не централизованные, то рассеянные, когда купец раздавал полуфабрикаты для обработки крестьянам или ремесленникам. Формально это ещё домашнее производство, но фактически уже не самостоятельное ремесло, а начало капиталистической эксплуатации. 

Ещё один из современников этой переходной эпохи, Фрэнсис Бэкон, выделял три изобретения, которые, по его словам, изменили облик и состояние всего мира. Это книгопечатание, порох и мореходная игла, то есть компас. Происхождение этих изобретений, по его же словам, темно. Мы же теперь знаем, что они были заимствованы европейцами с Дальнего Востока. Все они были давно известны в Китае и соседних с ним странах. Сложными путями они дошли до Европы и здесь пришлись весьма впору зарождавшемуся капитализму в тот момент, когда ему становилось тесно в феодальной Европе. Посредством, прежде всего, развития мореплавания и военного дела (во всех остальных отношениях Европа ещё долго отставала от Востока), этих решающих моментов для экспансии вширь, зарождавшийся капитализм смог обрести новый масштаб всемирной истории. 

Именно с так называемых Великих Географических Открытий и следует вести отсчет начала перехода от Средневековья к Новому времени. Дело в том, что всякий такой переход не одномоментен, он сам имеет своё начало, свою середину или вершину, и своё завершение. «Началом начала» Новой истории следует считать, очевидно, Великие Географические Открытия рубежа XV – первой четверти XVI века, прежде всего открытие португальцами морского пути в Индию и мореплавателями на испанской службе – Нового Света, неразрывно связанное с началом колониальных захватов. Это совпадает и с Марксовой характеристикой. Дело в том, что в итоге этих открытий, особенно открытия Нового Света, произошло нечто большее, чем колонизация отдельных земель. Произошла встреча двух эйкумен, двух, можно сказать, населённых Земель, развивавшихся до этого практически в полной изоляции и разделённых несколькими тысячелетиями исторического времени. Новый Свет находился примерно на той стадии развития, на которой Старый Свет был за три с половиной – четыре тысячи лет до того. И такая колоссальная разность исторических потенциалов позволила европейским завоевателям не только быстро овладеть гигантскими пространствами Нового Света, но и овладеть его огромными богатствами. Сначала теми, которые накапливались веками в сокровищницах священных царей и жрецов, а затем – теми, которые начали производиться уже в колониях посредством рабского принудительного труда, обрекавшего на гибель целые народы. Возможность организовать такую сверхэксплуатацию значительной части мира у них появилась именно в силу того исторического разрыва, той исторической дистанции, которая разделяла эти две эйкумены, две «населённые Земли». 

Заморские экспедиции имели капиталистическую тенденцию уже потому, что были связаны именно с мануфактурным укладом. Это и верфи, и оружейные предприятия, и даже каждый корабль представлял своего рода плавучую мануфактуру. С другой стороны, вследствие «встречи эйкумен» зарождавшийся капитализм и его носитель – торгово-мануфактурный капитал Европы – получил решающее превосходство не только над народами колоний, но и над трудящимся большинством населения самой Европы, а также над старым господствующем классом - феодальным. 

Важнейшую роль здесь сыграла так называемая Революция цен. В Европу хлынул невиданный ранее поток золота и серебра, который понизил стоимость самих денежных металлов и тем самым повысил цены  на всё остальное. В результате сильно обесценились феодальные ренты, которые были фиксированными, строго закреплялись обычаем, и повысить их было очень трудно. И те слои господствующего класса, которые пытались и дальше хозяйствовать по-феодальному, оказались обречены на разорение, во всяком случае, их позиции стали резко ослабевать.  В выигрыше оказались лишь те, кто начал незамедлительно, а то и ещё раньше, перестраивать свое хозяйство на новый, капиталистический лад — так называемое новое дворянство. Мы его знаем, прежде всего, по английской истории, но оно возникает в эту эпоху в большинстве европейских стран и выступает гегемоном всех раннебуржуазных революций в Европе в последующие полтора-два столетия.

Выиграла, конечно, и собственно буржуазия, развивавшаяся на базе средневекового бюргерства – верхушки средневековых горожан.  Но она пока ещё не могла претендовать на гегемонию и далеко не сразу выдвинулась на первый план в зарождавшемся классе капиталистов — владельцев капитала, владельцев частных средств производства, эксплуататоров наёмного труда.

XVI-XVII века - это расцвет так называемого первоначального накопления. Маркс показал в заключительных главах первого тома «Капитала», что это был отнюдь не тот идиллический процесс, который изображали буржуазные экономисты: будто бы первые капиталисты в силу своей бережливости, трудолюбия и других похвальных свойств составили себе первоначальный капитал. Вообще не образование капитала было центральным моментом этого накопления, а образование рынка наёмного труда. А для этого требовалось принудительное отделение трудящихся от средств производства, то есть лишение крестьян их земельных владений, которые они имели по феодальному праву на условии выполнения  феодальных повинностей; лишение ремесленников их средств производства, которые они, в рамках цеховой организации, тоже имели в качестве даже не владения, а собственности. И то экономическое и военно-политическое превосходство, которое встреча эйкумен обеспечила формирующемуся классу капиталистов, позволило ему резко усилить это первоначальное накопление и преодолеть сопротивление народных масс. 

В эту эпоху происходят первые раннебуржуазные революции. Принято считать, что их было всего три: Германская 20-х годов XVI века, Нидерландская в 60-70-х годах XVI века и, наконец, Английская середины XVII века. 

Последнюю некоторые историки называют Великой Английской Революцией. И это действительно так, потому что в качестве буржуазной революции именно она создала главный центр последующего капиталистического развития и классическую модель этого развития — британскую. Она же была вершиной европейского и даже всемирного общественного кризиса, вылившегося в Тридцатилетнюю войну 1618-1648 гг. Поэтому советские историки имели реальные основания именно в ней видеть момент перехода от Средневековья к Новому времени. Но на самом деле этот момент составляет не весь переход, а его срединную кульминацию. 

Завершение перехода относится, видимо, к концу XVII – началу XVIII века, когда историей была подведена черта под кризисом XVII века. Это выразилось и в изменении международных отношений внутри Европы, и в качественно новом этапе колониальной экспансии, и в итогах раннебуржуазных революций – даже в Англии лишь в 1688-89 гг. происходит так называемая Славная революция, положившая конец реставрации Стюартов. С этого рубежа начинается вызревание непосредственных предпосылок перехода уже не к раннему, а к зрелому капитализму: с одной стороны, промышленного переворота в Великобритании, с другой – Великой Французской революции. В это же время формируется и Россия как великая европейская держава.

Отождествлять весь переход, весь период смены эпох с его революционной вершиной – значит думать, что отдельная революция может полностью осуществить смену общественно-экономических формаций. Такое представление, как предупреждал Ленин, – разновидность «детской болезни левизны».

 

2.    Об исторической роли раннебуржуазных революций.

Весьма странно предполагать, что в эпоху раннебуржуазных революций было всего три революции, из которых две победоносных. Не бывает так. И, на мой взгляд, более внимательное изучение той эпохи показывает, что их было значительно больше, но большинство из них потерпели политическое поражение, передовые силы этих революций были разбиты, и это нередко оборачивалось трагедиями целых народов. Но нельзя сказать, что эти революции потерпели полное поражение в качестве буржуазных. Что касается так называемого первоначального накопления, отделения трудящихся от средств производства, перехода этих средств производства в распоряжение класса капиталистов, – это главное для капитализма дело раннебуржуазные революции очень серьёзно продвигали вперёд даже в случае политического поражения их авангардных сил. И общество, которое являлось результатом как побед, так и поражений раннебуржуазных революций, было уже далеко не феодальным. Это было общество, по меньшей мере, переходное к капитализму.
Ещё одной особенностью раннебуржуазных революций было то, что они имели религиозную форму, как и все предшествующие народные движения эпохи Средневековья (об этом мы говорили на прошлой лекции). Религия была ведущей формой общественного сознания Средневековья, и это не могло измениться сразу. Для того, чтобы положить начало переустройству общества, ранние буржуазные революции тоже должны были принять и освоить эту традиционную форму, понятную современникам.

И поэтому исходным пунктом эпохи раннебуржуазных революций и всей эпохи начала Нового времени выступает Реформация. Кстати говоря, эта мысль высказывалась и Антонио Грамши: не Ренессанс, а Реформация, которая, в отличие от Ренессанса, была широким народным движением. Начавшись в Германии в 1517 году, она охватила большую часть Европы, где-то одержала победу, где-то потерпела поражение; но, как и в целом раннебуржуазные революции, даже поражения Реформации отнюдь не возвращали общество в феодальное прошлое, как это представлялось авторам некоторых учебников, в том числе считавших себя марксистами.

С другой стороны, среди людей весьма радикальных и даже коммунистических воззрений распространено мнение, согласно которому революция – это всегда благо для угнетенных масс, с энтузиазмом ими подхватываемое и развиваемое. Применительно к буржуазным революциям вообще и раннебуржуазным в частности, это лишь часть правды.  Дело в том, что победа капитализма, его утверждение  означает для большинства трудящихся и эксплуатируемых отнюдь не улучшение их положения, а наоборот, прежде всего их экспроприацию, их отделение от средств производства, их принуждение, в том числе самым что ни на есть внеэкономическим путём – «кровавыми законами», к наёмному труду, к продаже своей рабочей силы, прежде чем это станет уже привычным образом существования людей спустя столетия. Разумеется, ко всему этому стремиться трудящиеся и эксплуатируемые никак не могли. Поэтому отнюдь не редкость, что в ходе буржуазных революций, и особенно раннебуржуазных, значительная часть угнетённых выступает против них. Другая часть, особенно «предшественники современного пролетариата», как называл их Энгельс, пытается направить революцию против всякой эксплуатации и всякого угнетения; но такие попытки ещё долго обречены на поражение.

С другой стороны, нет и однозначного соответствия между раннебуржуазными революциями и развитием культуры, прежде всего потому, что они имели религиозную форму. К примеру, пуритане, идеологи и вожди самой зрелой из раннебуржуазных революций – Английской (во многих отношениях она уже не ранняя), были в культурных вопросах самыми настоящими обскурантами и мракобесами. Они вообще были врагами светской культуры, и их бы воля – они бы создали в Англии нечто вроде самых крайних проявлений теперешних исламских республик. Поэтому неудивительно, что передовые люди того времени, готовившие своим творчеством идейное основание прогрессивного развития, перехода к Новому времени, отнюдь не были сторонниками этой революции и нередко оказывались в противоположном лагере. Так что надо видеть реальную противоречивость революций вообще, и раннебуржуазных революций в частности, и не впадать в детскую идеализацию. Как писал Ленин, когда революцию начинают писать исключительно с большой буквы, возводить в нечто почти божественное, – это верный путь к поражению таких революционеров.

 

3.    Роль философии в формировании нового мировоззрения.

Поскольку у нас курс основ философии, то мы сосредоточим внимание на формировании нового мировоззрения этой переходной эпохи, которая, как и во всех подобных случаях, предъявляет повышенные требования именно к философии. Обратите внимание, как высоко, в превосходных степенях, мыслители того времени оценивают общественную роль философии. 

Прежде всего, это время, то есть главным образом XVII век и начало XVIII, – период формирования новой философии, она же философия Нового времени. Отправным пунктом её формирования выступает кризис философских основ прежнего мировоззрения, а такую философскую основу составляла схоластика. Я думаю, вы помните по прошлой лекции, что «схоластика» означает в буквальном переводе «школьная философия». Точнее, это философия, которой учат, как мы бы сказали, в системе образования: сюда включался, конечно, и университет. 

Именно с того времени, из трудов тех мыслителей, о которых мы будем говорить, повелось уничижительное представление о схоластике как о чуть ли не пустословии, как о пустом умствовании, штудировании, зубрёжке давно устаревших или даже никогда не бывших состоятельными истин, которые никакого положительного знания не дают. 

В этом также лишь половина истины, если не меньше половины; мы с вами говорили, что для эпохи Средневековья схоластика сделала очень много в плане именно развития философии и в целом общественного сознания. Но всему приходит конец, всё когда-то устаревает и изживает себя, и схоластика, исходившая, прежде всего, из интерпретации философии великого Аристотеля, уже не имела возможности выражать новые потребности общественного сознания.

Отсюда чрезвычайно характерная черта эпохи XVII — первой половины XVIII веков: на первый план выходит вторая сторона основного вопроса философии — познаваем ли мир и как он познаваем?  Раньше всегда, если этот вопрос вообще осознавался, то на первом плане была его первая сторона: материальное или идеальное начало первично? В эту же эпоху впервые была отчётливо сформулирована и выдвинута на первый план вторая сторона основного вопроса философии. Получает развитие как самостоятельная философская дисциплина гносеология, то есть философская теория познания. 

Распространено мнение, что это стремление к теории познания и само содержание этой теории познания были перенесены в естествознание из естествознания того времени. Однако конкретная история общественной мысли и общественной практики свидетельствует об обратном. Как и в другие эпохи, философия представляет, по словам одного из её представителей, «эпоху, схваченную в мысли»; она выражает общественное сознание в концентрированном виде и опережает его другие компоненты в своём развитии, пролагает им путь. Философская гносеология и методы познания, которые она разрабатывала, а почти только этим она и занималась свыше столетия, на самом деле опережали развитие экспериментально-математического естествознания, которое ляжет в основу производительных сил зрелого капитализма.

К началу этой эпохи развития философской теории познания, единственной сложившейся научной дисциплиной была, ещё с древних времён, математика, и в первую очередь геометрия. Не случайно поэтому, что философия этих полутора веков отличается ярко выраженным математизмом и даже геометризмом. Все философы этого времени то и дело ссылаются на геометрические аксиомы, геометрические доказательства, даже на одни и те же из них. Все они почему-то очень любили то положение геометрии, что сумма трех углов треугольника равняется двум прямым. Буквально все философы той эпохи ссылаются на этот пример. Так что философия этих веков была геометрична.

Поэтому не совсем точно утверждать, что тогдашняя философия была «механистична», как иногда пишут; вернее будет сказать, что она ещё почти не была механистична, так как самой механики ещё почти не было. Механика основана была, правда, Галилео Галилеем практически одновременно с основными школами философии Нового времени; но Галилей остался почти одиноким, а по-настоящему механика овладевает умами только сто лет спустя, в эпоху Ньютона, и этот свой вид механико-математическое естествознание принимает уже под прямым сильнейшим влиянием философии XVII века. Это можно доказать не только сопоставлением дат и идей, но и тем, что известно теснейшее общение создателей этой философии с крупнейшими естествоиспытателями, включая и Ньютона, их постоянное идейное взаимовлияние. 

В частности, ещё Галилей провёл очень важное для философии этого периода различие между двумя видами качеств, воспринимаемых чувственно. Аристотелем и всей схоластикой признавалось, что познание начинается с ощущений, качества природы мы воспринимаем ощущениями. Но Аристотель, а за ним и схоласты, считали, что все ощущения и все чувственные качества в этом смысле равноправны. А вот Галилей, в связи с характером своих научных штудий и опытов, заявил: “Никогда я не стану от внешних тел требовать что-либо иное, чем величина фигуры, количество и более или менее быстрое движение, для того, чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука. Я думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, число, движение”. 
Иначе говоря, среди чувственно воспринимаемых качеств есть первичные и вторичные, позже их так и назовут. Есть такие, которые вроде бы настоящие, и их чувственные образы обладают сходством с оригиналом, но это только геометрические, в лучшем случае — механические характеристики природы: величина, фигура, то есть геометрическая форма, количество, движение как механическое перемещение. А всё остальное, — цвет, запах, звук, вкус — результат тех же первичных качеств, но только в каких-то сочетаниях, незаметных для нас, каких-то невидимых простым глазом частичек, которые, обладая этими первичными качествами «по-истине», производят в нас ощущение вторичных качеств. Мы с вами увидим, что буквально все философы с разных сторон будут подходить к этой проблеме первичных и вторичных качеств. 

 

4.    Разработка философского метода познания. Рационализм и эмпиризм.

Центральное направление исследований философии той эпохи — это поиски метода познания. Всякая теория познания выступает прежде всего как методология, как наука о методе, о том, как нужно осуществлять правильное познание, чтобы оно приводило не к ошибкам, не к заблуждениям, а к истинным знаниям. И с самого начала в эту эпоху возникает два направления поисков метода: рационализм и эмпиризм.

Рационализм — это философская теория познания, принимающая за исходное начало разум, интеллект. 

Эмпиризм — это философская теория познания, принимающая за исходное начало чувственные данные, ощущения. 

Родина рационализма — Франция, родина эмпиризма — Англия. Распространено мнение, что это потому, что Англия была более передовой, уже приближалась к буржуазной революции, соответственно, английская философия была ближе к практике, к жизни, к философскому материализму, отсюда эмпиризм. Франция была, согласно этой позиции, феодальной страной, там буржуазная революция произойдет только в конце XVIII века, поэтому философия обречена была быть идеалистической, и отсюда, будто бы, приоритет, отдаваемый не чувствам, а разуму.

Но такое представление мне представляется ошибочным как исторически, так и философски. Исторически потому, что Франция отнюдь не была такой уж отсталой страной по сравнению с Англией. Маркс отмечал, что во Франции одновременно с Англией тоже происходил процесс первоначального накопления и экспроприации народных масс капиталом, но в другой форме. В Англии этот процесс осуществлялся посредством печально известных огораживаний, то есть сгона крестьян с земли землевладельцами, только по названию феодальными, по существу это были новые дворяне, по словам Маркса, представители уже землевладения буржуазного типа. Во Франции крестьяне формально остались на земле до самой революции, да и после. Но они были катастрофически разорены, прежде всего, налогами абсолютистского государства и целым рядом других форм эксплуатации, которые принято считать феодальными, но результатом их явилась, по оценке Маркса, также раннекапиталистическая экспроприация народных масс, не только крестьян, но и городских ремесленников, только совершившаяся иным, чем в Англии, способом. 

Поэтому и политическая надстройка Франции отнюдь не представляла собой классического феодального государства. Более того, французский абсолютизм вёл упорную борьбу с сопротивлением феодалов, особенно ожесточённую во времена кардинала Ришелье как первого министра, когда были разрушены феодальные замки по его приказанию и, кстати, при поддержке третьего сословия. И само централизованное абсолютистское государство, хотя оно и было дворянским по составу, так сказать, своих основных кадров, не свойственно феодализму как формации. При феодализме власть носит иерархический характер, а никак не характер централизованной бюрократической машины, возникающей именно при абсолютизме и свойственной уже эпохе капитализма.

Кстати говоря, во Франции того времени сама государственная машина, в прямом смысле этого слова, продавалась короной французской буржуазии, которая, покупая государственные должности, приобретала вместе с ними и дворянские титулы, одворянивалась, пополняя так называемое «дворянство мантии», в противоположность старому «дворянству шпаги», и это было своего рода новое дворянство французского образца.

Поэтому неудивительно, что во Франции и в идеологической области мы встречаем отнюдь не проявления феодальной отсталости, а не менее передовые, по-своему, формы идеологии, идейного освоения Нового времени, чем в Англии, но отражающей, естественно, специфику этой французской модели первоначального накопления. И поскольку это первоначальное накопление носило не низовой стихийно-эмпирический характер, как в Англии, а централизованный, проникнутый некоторой идеей, воплощённой в абсолютистском государстве, то и формой осознания такого пути перехода к Новому времени должен был стать не эмпиризм, а рационализм.

Этим нисколько не отрицается то, что и эмпиризм, и рационализм имели глубочайшие корни в самом познании, в зарождающемся научном познании того времени. Как подчёркивал Ленин, всякая философия имеет, кроме общественно-исторических, гносеологические корни в процессе человеческого познания, и одно другого совсем не исключает. Но для того, чтобы понять, почему именно в Англии мы встречаем эмпиризм, а во Франции рационализм, и что рационализм отнюдь не «хуже», так сказать, эмпиризма, ни в смысле историко-стадиальном, ни в плане своего вклада в развитие философии, – для этого мы должны учитывать и общность, и различие путей исторического развития стран, ставших их родиной. 

 

5.    Рационализм Р. Декарта.

По этой же причине я предпочитаю начать рассмотрение философии Нового времени не с английского эмпиризма, как это обычно делается, а с французского рационализма. Его крупнейшая фигура — Рене Декарт. Годы его жизни — 1596-1650. Выходец из провинциальной дворянской семьи, он в детстве был очень болезненным, все считали, что не жилец. Находясь постоянно под угрозой смерти из-за болезни лёгких, он жил только учёбой. Учился он в недавно созданной иезуитской школе. Иезуиты были, с одной стороны, ударным отрядом тогдашней католической реакции, а с другой – они создали передовую по тем временам систему образования. В частности, они весьма гуманно отнеслись к маленькому Декарту, считаясь с его болезненным состоянием, и он был за это признательным им всю жизнь. Правда, впоследствии орден иезуитов станет его непримиримым врагом и, по всей вероятности, приложит руку к его безвременной кончине. 

Наукой и философией Декарт занялся уже в зрелые годы, сменив перед этим несколько занятий, попытавшись даже поступить на военную службу. В 1629 году, весьма знаменательном для европейской истории (поворотный пункт и в истории Франции, и в истории Тридцатилетней войны в Европе), Рене Декарт переезжает в Голландскую республику – самую, по тем временам, свободную в политическом и религиозном отношении страну, и последующие 20 лет живет в основном там, полностью отдаваясь научным занятиям. Ему принадлежит ряд математических открытий.

Первое его философское произведение, написанное, видимо, ещё до переезда в Нидерланды, называлось «Правила для руководства ума». Очень знаменательное название. С самого начала он был озабочен созданием нового метода познания. Первое правило – они у него в этом произведении пронумерованы –  гласит: ”Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он выносил прочные и истинные суждения о всех встречающихся предметах”.

В некоторых суждениях Декарт очень сильно опережает свою эпоху. Философии той эпохи часто приписывают «метафизическое» мышление. Это тоже идёт от отрицания схоластики, называвшей «метафизикой (буквально – «после физики») философскую часть трудов Аристотеля, располагаемую его последователями после работы учителя о природе – «Физики».  В Новое время под метафизикой стали понимать рассмотрение объектов в изолированности и неподвижности.

Что касается Декарта, то он такого подхода никак не проявляет.  Наоборот, в первом же его правиле сказано: “Все науки находятся во взаимной связи и зависимости одна от другой”; поэтому, стремясь к познанию истины, недостаточно избирать какую-то одну из этих наук, а надо заботиться прежде всего об увеличении «естественного света разума». С самого начала Декарт отдаёт предпочтение разуму. 

Правило второе: «Всякая наука заключается в достоверном и очевидном познании. Мы отвергаем настоящим правилом все познания, являющиеся только вероятными». Откуда это правило? Конечно, из математики. Это аксиоматический принцип построения математического знания, который Декарт кладёт в основу всякого достоверного познания вообще. И это достоверное познание для него должно быть очевидным или, как он позже это назовёт, “ясным и отчётливым”. То есть, с одной стороны, оно должно быть очевидно, ясно, как математические аксиомы. С другой стороны, должно быть отчётливым, то есть ясно отграниченным от всякого другого.

Признаёт, правда, Декарт и путь опыта, однако, “опыт часто вводит нас в заблуждения”, констатирует он, и в основе познания, по Декарту, лежит интуиция. Под интуицией он понимает именно ясное и отчетливое “узрение”, так сказать, исходных начал познания. 

Дополняется интуиция дедукцией, то есть логическим выводом. По-испански, например, «deduсción» и значит «вывод».

Декарт даже преувеличивал достоинства дедукции: “Опыт часто вводит нас в заблуждение, тогда как дедукция или чистое умозаключение об одной вещи через посредство другой, если и может быть упущено, то никогда не может быть плохо построено, даже и у умов, весьма мало привычных к мышлению”. Хотелось бы, чтобы это было так. “Из этого ясно, почему арифметика и геометрия намного больше достоверны, чем другие науки”, – писал Декарт. “Ищущие верного пути к истине не должны заниматься исследованием таких вещей, от которых они не могут иметь знаний, по достоверности равных арифметическим и геометрическим доказательствам”. Таким образом, математика принимается за образец всякого знания.

Правило третье: «Истина не определяется большинством голосов и даже единогласием. Если дело касается трудного вопроса, то более вероятно, что истина находится на стороне меньшинства, а не большинства». И в любом случае, подчёркивает Декарт, её надо найти с очевидностью, найти самому именно посредством интуиции и дедукции.

Правило четвёртое: «Метод необходим для отыскания истины. Уж лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода», – пишет Декарт. Он сравнивает человека, который берётся за исследования, не имея метода, с тем, кто блуждает во мраке и, в конце концов, глаза его не могут больше переносить свет, в данном случае – свет разума. “Под методом же я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное, и без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего того, что ему доступно”. Иначе говоря: владея истинным методом, можно гарантированно достигать истины. И эта методология предполагает и научную дисциплину, которая должна заниматься её разработкой. Как пишет Декарт: “Должна существовать некая общая наука, объясняющая всё относящееся к порядку и мере, и эта наука должна называться именем всеобщей математики, ибо она содержит в себе всё то, благодаря чему другие науки называются частями математики”.

В то же время, среди правил Декарта есть и такие, которые предвосхищают последующее развитие философии и выходят за пределы метафизического образа мышления.

Вот правило шестое: «Все вещи, если их не рассматривать изолированно одну от другой, но сравнивать, чтобы познать одни через посредства других, можно назвать абсолютными или относительными. Абсолютным я называю всё, что содержит в себе искомую ясность и простоту. Например, всё, что рассматривают как независимое, причину, простое, всеобщее и единое. Относительным я называю то, что имеет ту же природу или, по крайней мере, нечто общее с нею, благодаря чему его можно соотнести с абсолютным и вывести из него. Но кроме того, оно содержит в своём понятии ещё нечто другое, что я называю отношениями. К последним надлежит причислить все, что называется зависимым, следствием, сложным, отдельным, множественным, неравным, несходным, косвенным и так далее».

Это – основополагающие понятия диалектической философии: абсолютное и относительное. Причём, относительное здесь понимается не просто как определение, производное от абсолютного, а именно как выражающее – причём в своём понятии, теоретически, концептуально выражающее – некие отношения между предметами нашего исследования.

Декарт продолжает: “Именно в неустанном искании самого абсолютного заключается весь секрет метода. Почему? Некоторые вещи кажутся более абсолютными с одной точки зрения, чем другие”. Это уже вполне диалектическая идея. “Рассматриваемые же иначе, они оказываются более относительными. Так, например, всеобщее более абсолютно, чем частное, потому что оно обладает более простой природой. Но его же можно назвать и более относительным, ибо оно нуждается для своего существования в единичных вещах”.

Здесь, осознавал ли это ясно и отчётливо сам Декарт или нет, мы имеем диалектический взаимопереход противоположностей.

Но мало этого. Декарт подчёркивает: “Строго говоря, очень мало существует таких ясных и простых вещей, которые можно интуитивно постичь с первого взгляда и через самих себя непосредственно, ни через посредство каких-либо других. И их надлежит тщательно подмечать, ибо они являются тем, что мы называем простейшим в каждом ряде. Все же прочие мы можем познать не иначе, как путем выведения их из этих вещей”. Здесь в форме математической аксиоматики предвосхищается то, что всякая развитая наука должна быть изложена, выведена из некоторого простейшего отношения. То, что, между прочим, будет сделано К. Марксом в Капитале. Он начнёт свой великий труд именно с выявления простейшего отношения товарного производства и будет диалектически, конечно, уже на более высоком уровне философской культуры, но именно логически выводить из простейшего отношения все следствия.

И этого без наследия рационализма эпохи Декарта и самого Декарта тоже бы не было, не было бы ни Гегеля, ни Маркса. Никакой эмпиризм заменить этого не мог. По одному этому Декарт заслуживает того, чтобы начать изложение философии Нового времени с него.
В правиле восьмом он сам формулирует своё понимание важности методологии: «Не может быть ничего более полезного, нежели исследовать, что такое человеческое познание, и как далеко оно простирается». 

Мы не имеем возможности рассматривать все правила Декарта. Отмечу лишь то, что в одном из заключительных, двенадцатом, он, исходя из второй стороны основного вопроса философии, фактически формулирует этот вопрос как таковой: «Вещи должны быть рассматриваемы по отношению к нашему интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию». Декарт не сомневается в том, что вещи реально существуют вне сознания. «Тело само по себе есть нечто единое и простое, и в этом смысле его нельзя считать составленным из телесности, протяжения и фигуры, как частей, которые реально никогда не существуют в отдельности. Но по отношению к нашему интеллекту мы считаем данное тело составленным из этих трёх естеств, ибо мы мыслим каждое из них в отдельности прежде, чем будем иметь возможность говорить о том, что все они находятся в одной и той же вещи». 

Здесь Декарт выявляет процесс абстрагирования: человек в своём познании выделяет отдельные стороны предмета, и хотя они в реальном предмете неотделимы друг от друга, и как таковые в отдельности не существуют, но в нашем познании они должны существовать, иначе никакого познания не получится. Но Декарт и на этом не останавливается. Естественно, в виде этих частей, «которые мы познаём столь ясно и отчётливо», что не можем их разделить на более отчётливо познаваемые, он выделяет, конечно, всё те же первичные качества: фигуру, протяжение, движение. «Всё же остальное мы представляем себе как бы составленным из этих частей». 

То есть разум, интеллект сначала абстрагирует отдельные стороны, качества предмета, а затем из них, так сказать их разработав, их осмыслив, из них строит некий мысленный объект. Это чрезвычайно глубокая мысль, поскольку именно этим, опять же, будут заниматься и Гегель, и, в особенности, Маркс в «Капитале», а именно построением мысленного конкретного. То чувственное конкретное, с которого начинается познание, сначала разлагается на различные, даже противоречивые характеристики, они абстрагируются, каждая из них вырастает в понятие, а затем из этих понятий строится мысленное конкретное. На мой взгляд, у Декарта мы находим предвосхищение этого, опять же благодаря тому, что он, не отрицая чувственного опыта, начинает не с него, а с разума.

Следующее крупное произведение Декарта так и называется «Рассуждение о методе», и в нём Декарт формулирует, можно сказать, с законной гордостью свою программу-максимум: «Остерегаясь принимать за истинное то, что таковым не является, и всегда соблюдая должный порядок в выводах, можно убедиться, что нет ничего ни столь далёкого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть». Декарт полностью уверен в познаваемости мира, был бы только правильный метод. «Можно найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звёзд, небес и всех других окружающих нас тел так же отчётливо, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же образом использовать их для всевозможных применений, и тем самым сделаться хозяевами и господами природы». Это уже заявка на всё последующее развитие науки и производства Нового времени. 

«Что же касается опытов, — признаёт здесь Декарт, — то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании. В зависимости от большей или меньшей возможности производить опыты, я буду быстрее или медленнее продвигаться вперёд в деле познания природы».

Таким образом, опыты необходимы, но не с них начинается познание; наоборот, они требуют уже определённых теоретических предпосылок, и это тоже весьма глубокая мысль, полностью подтверждаемая развитием науки. 

Поэтому неудивительно, что в последующем своём произведении Декарт обращается уже к философии как таковой, и называется оно «Начала философии». Философия тогда понималась как система знания в целом, но и значение философии в нашем смысле, по Декарту, очень велико; называли её тогда «метафизика», и для Декарта знание подобно дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви — все прочие науки. «Плоды, — подчёркивает он, — собирают не с корней и не со ствола, а с концов ветвей. Поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. Те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза, и не заботятся открыть их». 

Первостепенное значение для Декарта имеет даже не практическое значение философии и науки, хотя он его вполне осознаёт. Не менее, если не более важно для него счастье познания, радость, приносимая человеку познанием истины. «Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чём последнее состоит». То есть познание истины — это некое неотчуждённое творчество, неотчуждённая деятельность человека, говоря языком уже раннего марксизма. 

И Декарт полагал, что этот путь он открывает своим методом практически любому, кто только согласится им воспользоваться. «Едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути». Почему же этого не происходит? «Вследствие предрассудков», — отвечает Декарт. Например, с детства мы привыкаем, доверяясь своим чувствам, представлять себе звёзды весьма малыми, и даже когда узнаём, что астрономия учит, что это целые миры, нам очень трудно эту идею воспринять. «В действительности ни одну вещь в её сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего разума». Это очень глубокая идея: сущность умопостигаема, сущность не дана нам в ощущениях, к ней мы можем только прийти, отправляясь от чувственных данных, но прийти посредством разума. «А раз это так», — объясняет Декарт, — «то не удивительно, что большинство людей всё воспринимает весьма смутно, так как лишь немногие стремятся надлежащим образом управлять своим разумом». Для этого нужно прежде всего освободиться от наших предрассудков, откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру. Кроме, конечно, божественного откровения, — оговаривает Декарт как человек своего времени.

Мы ещё поговорим в следующей лекции, насколько в действительности он поддерживал тем самым религию. Пока же замечу, что в этом произведении Декарт выдвигает идею, которая будет пронизывать всю философию, особенно французскую, ещё очень долго, и отголоски которой до сих пор сказываются: чтобы освободиться от предрассудков, надо подвергнуть сомнению всё, включая существование мира, существование самого своего тела, и даже, страшно сказать, существование всевышнего. И только одно, по Декарту, нельзя подвергнуть сомнению, потому что оно предполагается самим сомнением. Нельзя сомневаться, не существуя, и отсюда классическая формула Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Это, по его мнению, вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли. А самое главное для Декарта — это именно методическое расположение мыслей в процессе дедукции, чтобы это рассуждение не только начиналось с неких интуитивно ясных и отчётливых аксиом, но и каждый шаг этого рассуждения, перехода от одной мысли к другой, был бы столь же ясным и отчётливым.

Декарт полагает (старая идея философии, известная со времён Платона), что такие ясные сами по себе понятия не приобретаются путём изучения, а рождаются вместе с нами, они врождённы. В первую очередь, это идеи чисел и фигур. 

Коль скоро «я мыслю, следовательно, я существую», то тем самым Декарт уже конституирует духовную субстанцию, которая воплощена в человеческой душе, как минимум. Здесь Декарт следует схоластической традиции: «Субстанция – это вещь, которая не нуждается для своего существования ни в чём, кроме самой себя». Таких субстанций Декарт признаёт две. А именно, вещественную, она же материальная, субстанцию, составляющую вещи природы, и духовную субстанцию, составляющую наше сознание. Бога он не относит к духовной субстанции, а ставит как бы над обеими субстанциями, то есть выводит за рамки этого рассмотрения. Учение о двух субстанциях в философии называется дуализмом.

Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут, то есть  главное качество. Для души это мысль, а для тела протяжение. Природа материи, по Декарту, состоит в одной только протяжённости.

Декарт не подвергает сомнению то, что исходным пунктом наших знаний о вещах выступают всё-таки ощущения. Более того, он делает едва ли не первую в истории науки и философии развёрнутую попытку дать естественнонаучное и объективно материалистическое объяснение происхождению ощущений. «Человеческая душа объединена со всем телом, — по Декарту, — а основные свои функции выполняет в мозгу. Движения, передаваемые нервами, доходят до того места в мозгу, с которым наша душа тесно связана и сплетена, и внушают ей различные мысли в зависимости от различия самих движений. И эти-то различные возбуждения ума, или мысли, вытекающие непосредственно из движений, возбуждённых через посредство нервов в нашем в мозгу, и именуются ощущениями».

Это – первый набросок теории безусловного рефлекса, первооткрывателем её является Декарт. В то же время он не уставал подчёркивать, что «ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, – значит наносить ему великий ущерб. Кто может усомниться в том, что в природе есть множество тел столь мелких, что они чувственно нами не воспринимаются, и остаётся», — оставалось самому Декарту, — «от ощущаемых воздействий частиц заключать о том, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы природы». То есть и здесь разум приходит на помощь нашему познанию: там, где чувственно мы не можем многого в природе непосредственно воспринять, мы можем к этому прийти, отправляясь от тех чувственных данных, которые имеем, путём логической дедукции. Это также глубоко верная идея: возможности теоретического разума намного превосходят возможности чувственного наблюдения.

 

6.    Начало философии эмпиризма в Англии. Ф. Бэкон.

Теперь сравним французский материализм Декарта с английским эмпиризмом, который возникает в это же самое время. 

Основоположник английского эмпиризма – Фрэнсис Бэкон занимал весьма высокую должность лорда – хранителя печати, пока не был обвинён в коррупции и отстранён парламентским судом; произошло это, как нередко бывает, по политическим причинам.

Главное произведение Фрэнсиса Бэкона под названием «Новый органон» относится к 1620 году. Всего 8-9 лет разницы с первым произведением Декарта – это практически одновременно. Та же атмосфера эпохи, и содержательно, конечно, много общего. «Человек — слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может». «Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом. Причём разуму, как и руке, нужны орудия». Таким орудием должен выступать опять же метод познания, отсюда и название работы: органон — это некое мысленное орудие познания.

Как и Декарт, Бэкон нуждается прежде всего в критике схоластики, причём критикует он её более беспощадно и радикально, чем Декарт, так как считает, что она практически вся уводит от истинного познания. Есть четыре рода призраков, которые осаждают умы людей (наподобие «предрассудков» Декарта): 

-«Призраки рода», которые коренятся в самой природе человека: сознание человека отражает мир подобно зеркалу (идея Аристотеля), но, по Бэкону, зеркало это неровное, и оно во многом искажает то, что отражает. 

-«Призраки пещеры» суть заблуждения отдельного человека, вызванные обстоятельствами его жизни. Вспомним ещё платоновский образ пещеры, в которой прикованы узники, видящие только тени предметов вне пещеры. 

-Но тягостнее всех, по Бэкону, «призраки рынка». Конечно, здесь имеется в виду не то, что ассоциируется с этим словом в наши дни, а рыночная площадь как место общения людей. И проистекают эти призраки именно из общения, из плохого и нелепого установления слов. Как и Декарт, Бэкон констатирует: «Общее согласие — самое дурное предзнаменование в делах разума». 

И есть ещё «призраки театра». «Сколько есть принятых и изобретённых философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры». Это прежде всего, конечно, схоластические построения. 

В отличие от Декарта, Бэкон не признаёт ни субстанцию, ни качество, ни даже бытие «хорошими» понятиями. Объясняет он человеческие заблуждения тем, что «человеческий разум – не холодный свет», его питают воля и чувства, а это порождает желательное каждому в науке, и человек принимает желаемое за действительное. Поэтому, как Декарт предлагал во всём усомниться, так и по Бэкону «в построении всех истинных аксиом большая сила у отрицательного довода», нужно отрицательным путём, так сказать, проверить всё на прочность.

Понимает он, как и многие философы до него, не говоря уже о рационалистах-современниках, что и органы чувств нас нередко обманывают. Но всё же, в отличие от Декарта, главное стремление Бэкона – уйти от отвлечённого схоластического умствования. «Лучше рассекать природу на части, чем отвлекаться от неё. Это и делала школа Демокрита, — напоминает Бэкон, — которая больше, чем другие, проникла в природу. Следует больше изучать материю, её внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие или закон действия или движение, ибо формы суть выдумки человеческой души, если только не называть формами эти законы действия». «В природе не существует ничего действительного помимо обособленных тел, осуществляющих сообразно с законом отдельные чистые действия». Это уже, конечно, момент движения в сторону метафизического восприятия действительности: существуют обособленные тела, и больше ничего. 

Бэкон — основоположник, если не опытного естествознания (им был Галилей), то философского обоснования опытного метода. «Всего вернее истолкование природы достигается посредством наблюдений и соответствующим путём поставленных опытов. Скрытое в природе более открывается, когда оно подвергается воздействию механических искусств».

Но при этом сам Бэкон возмутился бы, если бы его назвали эмпириком. Он пишет: «Те, кто занимались науками, были или эмпириками, или догматиками». Эмпирики для него – это, например, алхимики. «Эмпирики, подобно муравью, только собирают и пользуются собранным; рационалисты, подобно пауку, из самих себя создают ткань». Бэкон считает, что рационализм не позволяет опираться на опытное знание, не позволяет всё выводить из чувственных данных. Свой же метод он уподобляет тому, что совершает пчела, «которая извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии, ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума, и не откладывает в сознании нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме».

Как и Декарт, он мечтает о некоей методологической дисциплине, он её называет естественной философией, и сожалеет, что ей уделялось слишком мало внимания, «между тем все науки и искусства, оторванные от её ствола, хотя и могут быть обработаны и приспособлены для практики, но совсем не растут».

Сами опыты Бэкон разделяет на светоносные и плодоносные. Первые сами по себе не приносят пользы, но содействуют открытию причин и аксиом, и именно они никогда не обманывают и не разочаровывают. С них и надо, по Бэкону, начинать развитие науки: «Вначале в первое время мы ищем только светоносных опытов, а не плодоносных, они придут уже потом».

Таким образом, Бэкон проводил различие между тем, что в наше время называется фундаментальной и прикладной наукой. 

Бэкону уже свойственно то, что Владимир Ильич Ленин назовёт «английской нелюбовью к теории». Он всё-таки больше опасается уклона в теорию, чем уклона в эмпиризм. «Не следует всё же допускать, чтобы разум перескакивал от частностей к отдалённым и почти самым общим аксиомам, и по их непоколебимой истинности испытывал бы и устанавливал средние аксиомы». Надо двигаться шаг за шагом, от опытных данных к средним аксиомам и далее ко всё более и более высшим. На мой взгляд, здесь он сам себе противоречит: откуда же тогда возьмутся его светоносные опыты? Бэкон даже пишет: «Человеческому разуму надо придать не крылья, а скорее свинец и тяжести, чтобы они сдерживали всякий прыжок». Мы увидим в дальнейшем, к чему этот путь приведёт английский эмпиризм.

Сам же Бэкон в противоположность дедуктивному методу рационалистов предлагал индуктивный метод, или, как он его называет, «истинную индукцию». «Это невозможно осуществить иначе, — пишет он, — как рассеканием мира и прилежнейшим его анатомированием». Тем самым он предвосхищает аналитический этап развития науки, который тогда ещё только начинался. На том этапе, действительно, анализ преобладал, ещё фактически не было синтеза, и, в основном, опытное естествознание занималось именно таким рассечением мира, выделением каких-то его фрагментов. Как и Декарт, Бэкон подчёркивает: «Наш путь открытия наук почти уравнивает дарования, и мало что оставляет их превосходству». 

Бэкон здесь даже подводил этическую базу, различая как бы три степени человеческих домогательств. «Первый род состоит в том, что люди желают распространить своё могущество в своём отечестве. Этот род низменен и подл. Второй род — в том, что желают распространить власть и силу родины на всё человечество. Этот род заключает в себе, конечно, больше достоинства, но не меньше жадности». За время придворной карьеры оба эти вида человеческих домогательств стали ему слишком хорошо знакомы. «Но, — пишет он, — если кто-либо пытается установить и распространить могущество и власть самого человеческого рода по отношению к совокупности вещей, то это домогательство, если оно может быть так названо, без сомнения, разумнее и почтеннее остальных. Власть же человека над природой заключается в одних лишь искусствах и науках, ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Бэкону, как и многим его современникам и потомкам, представлялось, что познание природы, власть над природой не будут порождать тех гадостей, которые порождает власть человека над человеком.

Осталось незаконченным утопическое произведение Бэкона под названием «Новая Атлантида». Как и 100 лет назад Томас Мор, он описывает некий воображаемый остров; правда, у Бэкона это очень большой остров, почти материк. Кстати говоря, Атлантидой тогда часто называли Новый Свет, и сам Бэкон в «Новом органоне» об этом упоминает, как знать, не имеет ли он здесь в виду Америку? Но, в отличие от Томаса Мора, у которого была социалистическая утопия, в основе лежало преобразование общества, у Бэкона – первая, пожалуй, в истории мировой мысли сциентистская утопия. У него развитие общества, избавление от тех бедствий, нищеты, борьбы за существование, от которых оно страдает, достигается не путём изменения общественного строя, а путём развития наук о природе. В его утопии власть в Новой Атлантиде принадлежит сообществу учёных, которые развивают прежде всего, по Бэкону, светоносные опыты, а говоря современным языком – фундаментальную науку. Они посылают во все концы мира своих разведчиков не в целях какой-то подрывной деятельности, а прежде всего затем, чтобы узнавать и добывать всё, что достигнуто где бы то ни было в познании природы. И это сообщество учёных обеспечивает развитие производства, могущество государства, в том числе и военное, его неуязвимость. Таким образом, если и меняется общественный строй, то он меняется вследствие развития наук о природе и базирующегося на этом производства. Здесь Бэкон на столетия опережает своё время, предвосхищая перспективу научно-технической революции XX века, конечно, в идеализированном виде.

 

7.    Сенсуалистская философия Т. Гоббса.

Развитие английского эмпиризма не остановилось на трудах Бэкона. Следующим крупным классиком этого направления, хотя испытавшим и влияние французского рационализма, был Томас Гоббс, сын сельского священника и крестьянки, с точки зрения предреволюционной Англии – скорее плебей, ставший, однако, студентом Кембриджа, позже – домашним учителем одного из английских аристократов, противником Английской Революции до определённого момента. Убедившись, что Оливер Кромвель прочно утвердился у власти, Гоббс возвращается из французской эмиграции и преподносит всемогущему лорду-протектору нового республиканского государства своё главное произведение — «Левиафан, или материя, форма и власть государства, церковного и гражданского». Это 1651 год.

До сих пор этот зловещий образ библейского устрашающего морского змея Левиафана применяется к государству, как применял его и Гоббс. Однако этому предпослана философская часть. Гоббс ещё более последовательно, чем Бэкон, кладёт в основу познания чувственные данные. Философское учение, кладущее в основу чувственные данные, носит название сенсуализм, от слова senso — чувство. «Нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущений». Вот как далеко заходит Гоббс: любое понятие должно соотноситься с чувственными данными. Опять-таки мы увидим в дальнейшем, куда это приведёт английских эмпириков. «У человека не может быть никакой мысли, никакого представления о вещи, которые бы не содержались в ощущениях; ни один человек не может представить какую-либо вещь иначе, как находящейся в определённом месте, обладающей определённой величиной, и способностью быть делимой на части. Точно так же никто не может представить себе ни того, чтобы какая-либо вещь находилась целиком в этом и одновременно в другом месте». Однако если мы вспомним древнюю философию, ещё Зенон доказал, что если этого никак нельзя представить, то нельзя себе представить самое движение. 

Эмпиризм и сенсуализм заводят Гоббса так далеко, что он даже самые мысли может рассматривать преимущественно в связи с их чувственной оболочкой, а именно словами, речью. Отсюда и сильные, и слабые стороны его философии. Под последовательностью или связью мыслей он понимает то следование мыслей друг за другом, которое называют мысленной речью. Подобно тому как слова языка являются знаками вещей, а не их образами, так же, по Гоббсу, и каждое предыдущее событие в отношении к последующему, и последующее – к предыдущему, является знаком. То есть соотношение между словом и тем, что оно обозначает, проецируется даже на понимание процессов природы, что же говорить о познании и человеческом обществе.

Гоббс подчёркивает, что словесная речь обеспечивает нам общение с другими людьми, «регистрацию хода наших мыслей и сообщение их другим». Но и всё обобщающее начало человеческого мышления тоже базируется на речи, языке. «Человек, умеющий пользоваться словами, выводит общие заключения, например, производя геометрическое доказательство на том треугольнике, который он чувственно изображает на чертеже, он применяет это доказательство в дальнейшем к любому треугольнику». Данный чувственно воспринимаемый треугольник выступает представителем всех остальных. Почему? А потому, что обозначается опять-таки чувственно воспринимаемым через звуковые волны или письменный текст словом.

«Истина и ложь — атрибуты речи, а не вещей», по Гоббсу. Это даже не свойства самого по себе сознания, в котором может быть ошибка, но не может быть лжи; ложь может быть связана только с речью. Гоббс отмечает, продолжая здесь Бэкона, что наряду со способностью обобщения речь порождает и массу заблуждений, и благодаря ей род человеческий даже обладает привилегией абсурда. Рассуждения, то есть наши логические операции с мыслями, для Гоббса есть не что иное, как подсчитывание, то есть складывание и вычитание связей общих имён с целью отметить и обозначить наши мысли. Перед нами – опять же математическая модель познания, но проецируемая на речь, язык. И поэтому главное в методе Гоббса — это «исправление имён», как сказали бы ещё древнекитайские философы. «Свет человеческого ума — это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями». В значительной мере до наших дней англоязычная философия и будет заниматься именно этим –лингвистическими исканиями всякого рода, претендующими разрешить философские проблемы. 

Правда, Гоббс, современник и участник ожесточённой политической борьбы как в своей родной Англии, так и во Франции, где он был в эмиграции, проницательно замечает: «Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии». 

Гоббс, хоть и был противником Английской буржуазной революции, не менее Декарта и Бэкона настаивал на принципиальном равенстве людей. «Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, разница между ними не настолько велика, чтобы один мог претендовать на какое-то благо, а другой — нет». Однако это для Гоббса само по себе отнюдь не только и не столько благо, а скорее зло. Поскольку «пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех». Это происходит именно потому, что у каждого, в принципе, есть одинаковые или почти одинаковые с другими основания претендовать на всё, что он хочет себе присвоить. «Указанное состояние характеризуется также отсутствием собственности, владения, точного разграничения между моим и твоим». Чтобы избежать войны всех против всех и не перебить друг друга, людям приходится учредить государственную власть, поставить над собой некоего правителя, который держал бы всех в страхе и избавлял тем самым от ещё большего страха друг перед другом. «Таково рождение этого великого Левиафана, или, вернее, выражаясь более почтительно, того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой».

Впрочем, Гоббс не видит здесь противоречия с человеческой свободой. «Свобода и необходимость совместимы; всякому, кто мог бы видеть связь причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий». То есть ещё до Спинозы Гоббс понимает свободу как осознанную необходимость.

 

8.    Классик английского эмпиризма Д. Локк, его роль в истории и философии.

Следующий этап в развитии английского эмпиризма связан также со следующим этапом Английской буржуазной революции. А именно – с так называемой Славной революцией 1688-89 годов, которая хоть и носила верхушечный характер, но подвела черту под попытками реставрации абсолютизма в Англии и утвердила в стране конституционную монархию; новое дворянство и буржуазия окончательно заключили между собой классовый компромисс. Сыном этого компромисса, в теории, как и в политике, Маркс и Энгельс называли Джона Локка. На самом деле он был не только сыном, но в некотором роде даже отцом этого компромисса. Локк был активнейшим и виднейшим участником идейной и политической борьбы, одним из руководителей оппозиционной партии вигов, которая подготовила и осуществила Славную революцию, давшую самому Локку возможность вернуться из эмиграции. Сразу по возвращении он публикует свой «Опыт о человеческом разуме». Это – 1690 год, но работал он над ним около двадцати лет. 

Как и другие философы этой эпохи, Локк стремится сделать разум своим собственным объектом, то есть найти правильный метод мышления. К этому он прибавляет и правильный метод воспитания. Локк прославился как выдающийся педагог и теоретик обучения. 
Главное, что он пытался доказать в своём труде, – это отсутствие врождённых идей, на которых, как мы видели, настаивал Декарт, да и многие философы, начиная с Платона. Идея для Локка – это вообще всё, что является объектом мышления человека, и эти идеи не могут для него быть врождёнными. Он ставит своей задачей показать, что «люди, исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врождённых запечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без каких-либо первоначальных понятий или принципов».

Эта установка Локка будет продолжена французским материализмом XVIII века и последующей традицией буржуазной философии. В ней содержится, конечно, стремление обосновать независимость способностей людей от их происхождения. Коль скоро нет в сознании ничего врождённого, то никакая родовитость не может сама по себе давать интеллектуального превосходства над потомками простолюдинов. Кроме того, что особенно было важно для Локка, это призвано обосновать почти всемогущество образования и воспитания, доказать, что именно таким образом можно избавить людей от предрассудков, и, воспитав новых людей, если не создать, то упрочить новое общество.

Отсутствие врождённых идей Локк доказывает, в частности, тем, что нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества. Локк не согласился бы с современными поборниками «общечеловеческих ценностей», таковых, с его точки зрения, нет и быть не может. В том числе, хоть он и не подвергал сомнению религию как таковую, но и понятие о Боге, согласно ему, не пользуется признанием всего человечества, и не является, говоря языком эпигонов его противников, «общечеловеческой ценностью». Вслед за Гоббсом он объясняет и то, откуда берётся мнение о врождённых принципах. «Обладать авторитетом диктатора принципов и наставника неоспоримых истин, и заставлять других на веру принимать за врождённый принцип всё, что может служить целям учителя, – это немалая власть человека над человеком». 

Из этого Локк делает вывод, что разум человека, сознание человека, в момент его рождения представляет собой «чистую доску», по-латыни tabula rasa. «Никаких письмен, знаков на ней нет, до всего разум доходит сам, отправляясь от чувственных данных. Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими ещё пустое место, и по мере того, как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперёд, разум абстрагирует их, и постепенно научается употреблению общих имён; так разум наделяется идеями и словами, материалом своей способности исполнения рассуждения». 

Локк был не совсем последователен в том, как же соотносится содержание нашего ума с реальностью вне его. С одной стороны, он утверждает: «У ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, и наше познание касается только их». Но далее он пишет, что наш разум не только сравнивает идеи между собой, но и обнаруживает, что эти идеи имеют реальное существование вне ума. Поэтому неудивительно, что в дальнейшем и материалисты, и идеалисты апеллировали к Локку, к разным сторонам его позиции, столь же компромиссной, как и Славная революция. 

Вообще же рассуждение, включение разума, по Локку, необходимо тогда, когда мы не можем непосредственно сравнить два предмета. Пример всё тот же – три угла треугольника и два прямых угла: не можем мы непосредственно наложить их друг на друга, поэтому приходится это делать через посредство других идей, то есть требуется логическое рассуждение.

Признаёт Локк интуицию и доказательство как две ступени нашего познания. То, что не достигается тем или другим, есть лишь вера или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин. А вот что касается единичного существования конечных предметов вне нас, то это третий вид познания, и, как пишет Локк: «Здесь у нас есть чувство очевидности, устраняющее всякое сомнение». То есть сам Локк не сомневается, что реально существуют внешние предметы, данные нам в ощущениях, и что наши органы чувств так или иначе дают нам верное представление об этой реальности. «Исследование причины, вызывающей идеи, — пишет он, — относится не к идее, как она существует в разуме, а к природе вещи, существующей вне нас». «Это две совершенно различные вещи, которые нужно старательно различать», — чётко подчёркивает Локк.

Современник и хороший знакомый Ньютона, очень высоко ставивший его физические открытия, его механику, Локк и взаимодействие органов чувств с их объектами старался представить себе механически. «Тела вызывают в нас идеи, очевидно, — предполагал Локк, — посредством толчка». Незримого, конечно, толчка каких-то невидимых глазом частиц. Это, конечно, начало механистической тенденции в философии, но только самое начало; в главном и основном мышление Локка ещё остаётся скорее математическо-геометрическим, как и у всех его философских современников и предшественников.

Следуя традиции некоторых ещё средневековых английских мыслителей, Локк задавался даже вопросом о том, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет? Но он считал, что мы, возможно, никогда не будем в состоянии это узнать. Как и его средневековые предшественники, он полагал, что это никак не посягает на религиозное благочестие: «Представить себе, что Бог при желании может присоединить к материи способность к мышлению, по нашим понятиям нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления». 

Именно Локку и его современнику, одному из основоположников физической и химической науки Роберту Бойлю, принадлежит терминологическое разграничение первичных и вторичных качеств. Как мы видели, начиная с Галилея, и у Декарта, и у Бэкона, и у Гоббса так или иначе эта идея встречается, но термины первичные и вторичные качества ввели Бойль и Локк, они очень тесно в это время между собой общались, так что это был совместный их творческий процесс. 

Качества, которые совершенно неотделимы от тела, Локк называет первоначальными или первичными, и они порождают в нас простые идеи, то есть протяжённость, форму, движение, число, а также покой и плотность. Локк первым вводит эти характеристики, которые отсылают нас уже не только к математическому, а и к механическому знанию. 

В то же время здесь отражается, конечно, и некоторый сдвиг философского мышления в сторону общественной стабильности, появляется какая-то внутренняя установка на большую основательность, большую твёрдость и устойчивость. Развитие знаний о природе всегда испытывает сильное влияние общественной атмосферы и идей об обществе, и наоборот.

Ощущения, согласно Локку, дают нам образы первичных качеств. То есть ощущения первичных качеств, величины, формы, протяжённости, движения и покоя, плотности, обладают сходством с тем, каковы эти качества в самой природе. А вот что касается вторичных качеств, то здесь никакого сходства нет, это лишь знаки, а на самом деле существуют лишь первичные качества, физические, механико-геометрические характеристики частиц, из которых состоит всё сущее. 

Локк, как и его современники-естествоиспытатели, воскрешает демокритовский атомизм, закладывая основы естественно-научной картины мира, которая без больших изменений просуществует до XX века. В то же время в философском плане это разграничение первичных и вторичных качеств, и признание сходства с объектом только за ощущениями первичных качеств, делает теорию познания Локка в определённом смысле уязвимой, и создаёт возможность развития английского эмпиризма совсем в другую, уже отнюдь не прогрессивную сторону. Но об этом нам придётся говорить уже на следующих лекциях.

 

Вопросы и уточнения:

1.     «Кстати говоря, Атлантидой тогда часто называли Новый Свет, и сам Бэкон в «Новом органоне» об этом упоминает, так что не имеет ли он здесь в виду Америку?» Читала данное произведение, там подчёркивается, что нет. Происхождение жителей Америки он возводит к спасшимся от всемирного потопа на верхушках высоких гор (то есть они потомки Адама, но не потомки Ноя, отголоски спора о коадамитах и преадамитах), мол, там же спаслись и птицы, и с тех пор, мол, у индейцев привычка ходить голыми, прикрываясь только пучком перьев. О том, что жители Анд, в отличие от жителей островов Карибского бассейна, голыми не ходят и знают нормальную одежду, Бэкон был, очевидно, не в теме. Также не знал, что высоко в горах под жёстким ультрафиолетом без одежды вообще никак. Для него индейцы именно дикари и сомнению он это не подвергает. У него Атлантида потому и Новая, что в том числе подчёркивается контраст с Новым Светом. И Бэкон описывает в своей сциентистской утопии безусловно белую цивилизацию, даже тот факт, что её разведчики имеют возможность маскироваться под белых европейцев, об этом тоже говорит.

В некоторое заблуждение может ввести тот момент, что Бэкон подчёркивает отсутствие в своей сциентистской утопии борделей (что роднит с протоклассовыми обществами), и подчёркивает сравнительно рано заключаемые браки, однако в то же время общество Новой Атлантиды глубоко патриархально, чествуют там именно многодетных отцов, а матери тут на вторых ролях, так что Бэкон, в отличие от Мора и Кампанеллы, не ориентировался на какой-то реальный образец, а просто описывал свои представления об идеале.

- Очень интересные соображения, но не на тему нашей сегодняшней лекции.

2.    Есть ли другие рационалисты кроме Декарта? Куда отнести последователя Эпикура Гассенди?

Рационализм был широким интеллектуальным движением, в котором были разные течения и школы. В том числе и Гассенди, и Лейбниц – соперник Ньютона по математическим открытиям и создатель оригинальной концепции плюралистического идеализма, навеянной, вероятно, «плюрализмом» раздробленной после Тридцатилетней войны Германии. В плане методологии все они были рационалистами. Но эти разновидности рационализма не получили непосредственного продолжения в истории философии, не смогли создать своих устойчивых школ. Нам, при ограниченности времени и ресурсов, приходится сосредоточивать внимание на магистральных направлениях развития общественной мысли, имевших самое серьёзноке продолжение. Среди рационалистов это – направления Декарта и Спинозы, о котором речь у нас пойдёт дальше.

3.    Кстати, антисоветская аргументация часто основывается на стихийном эмпиризме, когда в качестве аргумента приводится некий факт (например, в «Швейцарии живут богато» или «в Швеции при шведском социализме уровень жизни выше, чем в соцстранах»), но отвергаются его объяснения, потому что с точки зрения эмпирика факты прочны, а их объяснения сомнительны, так как почти всё можно объяснить несколькими разными способами.

Этот аргумент крайних эмпириков неубедителен, так как человеком, существом общественным в своей сущности, «факты» усваиваются не менее выборочно, чем их объяснения. Этой избирательности нашего познания только марксизм может в принципе противопоставить критерий общественной практики в её целом. Речь идёт не только о чьей-то субъективной практике, а о законах совокупной деятельности всего человечества по преобразованию природы и общественных отношений, а также познанию самих этих законов.

4.    Насчёт идеи Гоббса, что мысли могут быть только в форме слов. Именно эта идея лежала в основе теоретических построений Ноама Хомского: мол, мысли только в словах, и всё образное мышление выносится за скобки и как бы не считается. Между тем, как установили этологи и нейрофизиологи, даже у самых высших животных мышление как способ решения тех или иных задач (типа как достать еду из какого-то хитрого места) отдельно и слова как способ коммуникации отдельно. У человека мышление и речь для коммуникации идут раздельно до двух-двух с половиной лет, потом происходит языковой взрыв, связанный с тем, что мышление и речь наконец-то соединяются. У обученных языку жестов говорящих обезьян такого не происходит, они так на уровне двух-двух с половиной летнего ребёнка и остаются. Антропологически теперь известно, что звуковая речь появилась где-то на уровне Homo Habilis (аргумент — развитие шиловидного отростка гортани). Причём в некоторых группах питекантропов даже исчезала. Ну, а у неандертальцев уровень напряжения мышц на подъязычной кости был уже как у современного человека, так что там уже вполне говорили, и мыслить могли уже словами.

Принимаю к сведению, но добавить ничего не могу – не в курсе последних открытий в этой области.