Основы философских знаний. Идеалистическая диалектика немецкой классической философии

1.    Исторические предпосылки немецкой классической философии и ее диалектического этапа.

Приступая к одной из сложнейших тем нашего курса, нам потребуется ещё раз, под несколько иным углом, взглянуть на истоки немецкой классической философии. Не случайно Маркс ещё в молодости назвал её «немецкой теорией Французской Революции». Во всемирно-историческом смысле это совершенно верно, в чём мы ещё не раз убедимся. Но необходимы некоторые уточнения. 

Во-первых, как мы уже знаем, немецкая классическая философия возникает в лице Канта ещё до начала Французской революции, отражая её назревание, более того – назревание общеевропейской и даже мировой революционной ситуации. 

Во-вторых, немецкая классическая философия, как это ни парадоксально, не сразу становится явлением именно германской культуры. Неслучайно она называется «немецкая», а не «германская». Она немецкая по языку, по национальности своих создателей. Но, как известно, Германия в то время была раздробленной, не составляла единого национального государства. Более того, начало немецкой классической философии было положено, можно сказать, не в пределах тогдашней Германии, а в Восточной Пруссии, которая была отделена от неё территорией Польши и сильно отличалась от собственно Германии во всех отношениях. Даже 100 лет спустя Энгельс, горячий германский патриот, ещё не относил Восточную Пруссию  к собственно Германии. 

В этом свете представляется, что, если бы исторические события развернулись немного иначе, то эта философия, будучи общеевропейской во всемирно-историческом смысле, могла бы и не стать явлением именно германской культуры. Она могла бы развиваться в регионе Центральной и Восточной Европы, включая Россию, где немецкий язык в то время в очень большой степени был языком науки и философии. Так могло быть, если бы, скажем, Восточная Пруссия осталась в составе Российской Империи, которой она присягнула при Елизавете Петровне, или если бы Великая Французская Революция развернулась несколько иначе. Как мы увидим, только в период наполеоновских войн и вызванного ими в Германии национального подъёма эта философия усваивается собственно германской культурой.

В то же время нельзя сказать, что она не имела исторических корней в прошлом развитии Германии. Создаётся парадоксальное впечатление, будто немецкая классическая философия в лице всех своих крупных фигур являет собой как бы возвращение на новом витке исторической спирали к эпохе Реформации и Крестьянской войны XVI века – первой европейской раннебуржуазной революции. Это отмечал Маркс ещё в молодости: «Ведь революционное прошлое Германии, — писал он, — это Реформация. Как тогда Революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа». 

В теологии Лютера, основоположника протестантской Реформации XVI века, содержалась уже одна из основных идей, характерных для начала немецкой классической философии, особенно для Канта. А именно, Лютер писал в своей работе, показательно названной «Свобода христианского человека»: «Светская сила, права она или нет, не может повредить душе. Ничто из внешних вещей не достигает души, чтобы её освободить или поработить». Лютеранство было ориентировано на внутреннюю веру и внутреннюю свободу, что бы ни происходило во внешнем мире, в том числе и с самим этим человеком. Эта особенность, привитая германской культуре лютеранской реформацией, в исторической перспективе обернётся реакционными, даже катастрофическими последствиями. Но она же во многом спасла германский народ и его культуру во времена величайшего национального унижения, после поражения Крестьянской войны, после катастрофы Тридцатилетней Войны XVII века и в последовавшие до Великой Французской Революции полтораста лет, когда Германия представляла печальное зрелище национального унижения. В таких условиях протестантская обращенность внутрь себя позволяла германской культуре не погибнуть, а развиваться в этом внутреннем мире и служить отдушиной национальной энергии. 

Эта особенность немецкой культуры отразилась в «критической философии» Канта, как он сам её назвал. Она также ориентирована на внутренний моральный императив, на внутреннюю моральную свободу человека, и целенаправленно отворачивается от мира «вещей в себе», существующих вне и независимо от нас. Здесь содержится не один лишь  агностицизм, хотя именно эта негативная сторона, эта ограниченность кантовской философии будет в дальнейшем востребована его буржуазными учениками, но нельзя видеть только это. 

Кант, как основоположник немецкой классической философии, не зря назвал свою философию критической: он действительно подверг критике тот разум, с позиции которого философы XVII-XVIII веков судили всё сущее, и прежде всего общество, не интересуясь тем, что собой представляет тот теоретический инструмент, с которым они работают. Кант первым попытался к нему присмотреться, сделать его объектом специального философского исследования. Но, как мы с вами помним, в сущности он только поставил проблему, потому что в его философии теоретический разум приходит к антиномиям, к неразрешимым противоречиям. Эти неразрешимые противоречия для него и свидетельствуют о том, что «вещь в себе» для нас непознаваема, что мы познаём, в сущности, только своё же собственное познание, хотя это и звучит тавтологично. 

Такая позиция Канта, наряду с теоретико-познавательным (гносеологическим) затруднением, которое, безусловно, было для человека XVIII столетия очень велико, имела, как и всё в истории, общественно-исторические причины. Сам Кант выразил это с редкостной откровенностью: «Когда сильные мира сего охвачены состоянием опьянения, вызванного то ли дыханием богов, то ли исчадием ада, тогда пигмею, которому дорога своя голова, следует посоветовать не вмешиваться в их споры пусть даже самым осторожным и почтительным обращением, – прежде всего потому, что те его всё равно не услышат, но зато другие, выступающие доносчиками, извратили бы его слова, а для простой толпы это был бы напрасный и даже во вред ей самой идущий труд».

Трудно более откровенно выразить самосознание немецкого обывателя, «филистера», как тогда в студенческих кругах было принято называть эту публику, запуганную на 200 лет, если не больше, ужасами Крестьянской и Тридцатилетней войн, поражением народа и трагедией страны. Это явилось одной из главных причин установки зрелого Канта на примирение всех противоречий, на поиск компромиссов, в том числе и между идеализмом и материализмом. Также это выразилось в том, что в германской культуре даже самые бурные революционные события остального мира выражались, главным образом, в философских спорах. Когда в других странах ниспровергали троны, в Германии добивались, самое большее, реформы университетского преподавания. В день взятия Бастилии в Кёнигсберге произошло невиданное и неслыханное событие — профессор Иммануил Кант единственный раз в жизни опоздал на ежедневную прогулку. Таково было ярчайшее выражение произошедшего всемирно-исторического события в этом богоспасаемом городе. 

Тем не менее, долго оставаться вдали от всемирной истории, разыгрывавшейся всего лишь по другую сторону Рейна, Германия всё-таки не могла. Начиная со времён Древнего Рима, все политические силы, претендовавшие на господство в Европе, были просто вынуждены так или иначе втягивать в свою орбиту Германию, занимавшую ключевое центральное положение на континенте. Вынуждена была это делать и Французская революция, поскольку экспорт контрреволюции против неё со стороны абсолютистской Европы и буржуазной Англии совершался, прежде всего, с территории Германии. Естественно, Германия становится полем битвы уже с первых лет Революции и затем на протяжении четверти века революционных и наполеоновских войн.

На занятой французскими революционными войсками территории левобережья Рейна в городе Майнц провозглашается коммуна, выступающая союзницей Французской Республики, и там образуется общество немецких якобинцев. Правда, эта коммуна просуществовала недолго, но всё же нарушила стоячее состояние германской общественной жизни, продолжавшееся полтораста лет. И это наступление новой эры, потрясшее застойно-задавленную Германию, отразилось во взглядах нового поколения философов – создателей уже иного, чем у Канта, типа немецкой классической философии, а именно диалектического.

Мы знаем диалектику как учение о развитии и всеобщей взаимосвязи мира. Но такое понимание диалектики появляется, пока в идеалистической форме, только в немецкой классической философии. А до этого, начиная с Древней Греции, под диалектикой понималось всего лишь искусство спора, искусство находить истину, сталкивая между собой противоречивые суждения. Первым употребил этот термин, по-видимому, Сократ, и в дальнейшем он в этом смысле и употреблялся. Так продолжалось до младшего поколения творцов немецкой классической философии. 

 

2.    Субъективная диалектика И.Г. Фихте.

Первым из этой когорты был Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Из них он был самого плебейского происхождения – из семьи сельского ремесленника в Саксонии (в будущем –часть Германской Демократической Республики, а прежде, за 200 лет до его рождения, центр радикального крыла Крестьянской войны). На первом этапе его судьба сложилась благоприятно – удалось получить образование и пройти тот путь, который проделают и все представители немецкой классической философии: после университета – работа домашнего учителя в какой-нибудь богатой семье, пока не приобретёшь некоторую известность и не сможешь получить университетскую кафедру. 

Первая публикация Фихте – «Опыт критики всяческого откровения» – приходится на 1791 год, всего через два года после взятия Бастилии. Он, как и все молодые философы Германии, увлёкся критической философией Канта. Фихте приехал к нему в Кёнигсберг и показал свой труд. Кант его одобрил, труд был напечатан без указания фамилии, и его приняли за произведение самого Канта. Правда, Кант внёс ясность, что это написано не им, а молодым начинающим философом, работающим где-то домашним учителем. Фихте приобретает известность, и через три года, по предложению знаменитого уже Гёте, становится профессором философии в Йене – неподалёку от своей малой родины, в Тюрингии, тоже былом очаге Крестьянской войны.

Первые годы своей философской деятельности Фихте был самым настоящим единомышленником майнцских якобинцев: есть данные о том, что он поддерживал с ними непосредственные связи. Достаточно привести названия анонимных произведений, которые он в эти годы публикует: «Требования к правителям Европы о возвращении свободы мысли, которую они до сих пор подавляли», «К исправлению суждения публики о Французской революции». В этих анонимных бесцензурных публикациях он называет Великую Французскую Революцию важной для всего человечества, видит в ней утверждение прав и достоинства человека.

Вплоть до 18 брюмера Бонапарта, Французская Республика оставалась для Фихте отечеством честного трудящегося человека. Неудивительно, что когда Республика приходит к своему концу, приходит к концу и университетская карьера Фихте. Его обвинили в атеизме, хотя существования бога он не отрицал. Сам он писал в открытом письме по этому поводу: «Не мой атеизм, а мой демократизм является предметом их судебных преследований». Он перебивается различными преподавательскими заработками в разных местах до 1807 года, когда уже Восточная Германия, где он работает, становится объектом вторжения Наполеона. 

К этому времени Фихте, как и многие передовые люди того времени, воспринимает наполеоновскую империю уже отнюдь не как освободительницу, а как поработительницу. Он обращается к соотечественникам с пламенным призывом «Речи к немецкой нации», при этом рискуя жизнью, поскольку в оккупированной Германии и за гораздо меньшие прегрешения Наполеон отдавал под расстрел. Каким-то образом Фихте повезло, и теперь его патриотизм оценили в Пруссии, вступившей в период реформ. С 1810 года он – первый ректор Берлинского университета. В 1813 году, когда после поражения Наполеона в России против него восстала Германия, и Пруссия тоже объявила ему войну, Фихте призывает студентов включиться в борьбу, отложив в сторону учёбу, и сам откладывает в сторону занятия наукой. Он вступает в народное ополчение и погибает, пав жертвой сыпного тифа, спутника войны.

Взгляды Фихте, особенно общественно-политические, характеризуют его как потенциального немецкого Робеспьера, хоть и не состоявшегося в большой политике. Жизнь сложилась так, что он не имел возможности осуществлять свои взгляды на практике, и ему, как и другим великим немецким философам, приходилось воплощать их в теории. И как ни парадоксальным это может показаться, но политический радикализм, революционность Фихте сделали его в немецкой классической философии классиком субъективного идеализма.

Очевидно, в истории мировой философии классиков субъективного идеализма было всего двое: Беркли и Фихте. Но субъективный идеализм Беркли, как мы помним, был, во-первых, консервативен, а во-вторых, созерцателен, чужд всякой активности. Совсем другое дело у Фихте. 

Первая максима его философии была им самим сформулирована так: «Действовать, действовать — это то, ради чего мы существуем». Философия отчётливо им осознавалась в своей, как мы бы сказали, идеологической функции и мировоззренческой функции. Философия, писал он, «в широчайшем смысле слова педагогически влияет на всё непосредственно практическое. Исходя из высочайших оснований, философия учит пониманию того, как следует формировать цельного человека, придаёт ему силу, отвагу и веру в себя, показывая, что всё это и его судьба в целом зависит исключительно от него самого; тем самым она ставит человека на его собственные ноги». 

Неудивительно поэтому, что главная проблема философии Фихте следующая: каким образом в процессе развития (имеется в виду, конечно, развитие общества) сочетаются объективность и субъективность человека, на философском языке – субъекта. Для него это также значит соотнести объективность и активность. Дело в том, что в то время, особенно в обыденном сознании, представление о первичности объективного мира, о всеобщей причинной обусловленности, о всеобщей необходимости нередко использовалось для оправдания пассивности. Особенно это относилось к кантовской «вещи в себе». И поэтому Фихте объявляет ей войну. Это имело для него принципиальное значение: он сам, видимо, отчётливо понимал, что теория – это главный оставшийся ему фронт борьбы, вот одно из его высказываний: «Поскольку я не смог изменить то, что вне меня, постольку я решил изменить то, что во мне». 

Исходя из стремления максимально расковать и повысить активность человека, субъекта, Фихте отвергает «вещь в себе», и делает он это с позиций идеи, уже знакомой нам в истории философии, имеющей ещё мистические корни, а именно тождества или совпадения субъекта и объекта. Этот субъект и объект в одном лице Фихте называет «Я», «большое и курсивом написанное Я», как иронизировал когда-то ещё Дидро в своей критике Беркли; у Фихте именно так и есть: большое и курсивом написанное. Но это Я – отнюдь не индивидуальное Я, не индивидуальность человека. Сам Фихте это чётко разъясняет: «Речь идёт не обо мне. Если бы вообще дело было в моей личности, я мог бы заняться ею, не говоря об этом ни одному человеку, и вообще, для мира не имеет значения и не составляет события вопрос о том, что мыслит и чего не мыслит отдельная личность. Мы как всецело ушедшая в понятие и в абсолютном забвении наших индивидуальностей слившаяся в единое мышление община – вот кто желал мыслить и исследовать. И именно об этом Мы, а отнюдь не о своём «я» думаю я».

В то же время у Фихте всё же нет чёткой границы между этим мировым «Я» – с одной стороны, сохраняющим какие-то черты бога, а с другой, выступающим как мистифицированное отражение человечества, всемирной истории, всемирной культуры, – и «я» индивидуальным, поскольку обращается он всё-таки к индивидуальному «я». «Кто сознаёт свою самостоятельность и независимость от всего, что в мире, а чтобы прийти к такому сознанию, надо действительно сделать себя чем-нибудь независимым ни от чего, кроме самого себя, – тот не нуждается уже в вещах как в опоре для своего «я»». 

По-видимому, перед лицом жалкой действительности тогдашней Германии Фихте решил, как многие до и особенно после него (не вполне отчётливо, конечно, это осознавая), что единственный путь к свободе — отринуть от себя этот жалкий объективный мир, вырабатывать эту свободу изнутри своей личности и, так сказать, совокупности или системы свободных личностей.

Неслучайно свою философию Фихте называет «Первой системой Свободы». Его коллективное «Я» прежде всего свободно по отношению ко всякому насилию. Он провозглашает: «Человека нельзя ни унаследовать, ни продать, ни подарить, он не может быть ничьей собственностью, ибо должен быть своей собственностью и ею оставаться». Это, конечно, звучало революционно в Восточной Германии, где всего за несколько лет до этого крепостных людей и продавали, и дарили, и наследовали. Но в то же время здесь присутствует и вполне капиталистическая идея, что человек сам является своей собственностью. Это предвосхищает ту объективную реальность, открытую только Марксом, что пролетарий выступает собственником и продавцом своего товара «рабочая сила».

Как и все приверженцы такой субъективной свободы, Фихте отвергает авторитет в принципе. «Кто поступает, опираясь на авторитет, тот по необходимости поступает бессовестно». И этого, по глубокому убеждению Фихте, достаточно, чтобы быть свободным, и свершить в принципе всё в этом мире. «Человек может то, что он должен. И если он говорит «я не могу», то он не хочет».

Фихте решительно отвергает всякие рассуждения о предустановленной гармонии, «подтверждающие» мудрость Творца, и говорит, что мир скорее доказывает обратное, как будто бы он сотворён злым демоном. Но на самом деле это тоже неправильно, а единственная истина состоит именно в том, что имеется бесконечно многообразное, которое само по себе не есть ни добро, ни зло. Оно лишь становится тем или другим благодаря свободному употреблению разумными существами, и оно на самом деле не станет лучше, пока мы сами не станем лучше. Таким образом, всё упирается в субъективный фактор, как мы бы сказали. Опять же знакомая нам позиция.

В то же время Фихте, как и другие мыслители, о которых мы будем здесь говорить, живёт в эпоху подъёма научного знания, поэтому он называет свою теоретическую философию наукоучением. То есть он рассматривает её как своего рода методологию частных наук, как будут рассматривать и его последователи по немецкой классической философии. Но всемогущество субъективного фактора, которое он пытается обосновать, – так он понял, прежде всего, Великую Французскую Революцию, – проецируется им и на всё мироздание. Для него «Я» – конечно, совокупное Я, абсолютное Я, как он его называет, – первоначально предполагает, причём безусловно, своё собственное бытие. «Содержание нашего сознания проистекает исключительно из Я, никакого аффективного основания, никакой «вещи в себе» ему не требуется. Но чтобы постигнуть это содержание своё, Я должно внутри себя противоположить себе некое не-Я». 

Эта идея, вообще говоря, близка к кантовской, ведь и у Канта наше Я, точнее априорные формы нашего сознания, «полагают» мир, который мы знаем. А Фихте никакой «вещи в себе» не признаёт, для него весь остальной мир – это и есть не-Я, полагаемое нашим Я. Если не моим, то нашим, если не человеком, то человечеством. 

Отсюда он выводит и все теоретические категории, причём именно выводит, в отличие от Канта, у которого они неподвижны, даны раз и навсегда. С Фихте начинается теоретический подход к категориям, то есть категории должны вытекать одна из другой в процессе разрешения свойственных им противоречий, которые у Канта остаются неразрешимыми.

Однако все эти основы теоретической философии, всё это наукоучение для Фихте – только введение к разделам его философии, наиболее близким к общественным делам, которые он называет «Естественным правом» и «Нравственностью». Как известно, все буржуазные революции, вплоть до Великой Французской,  обосновывали свои требования именно «естественным правом», считая его неотъемлемой частью «природы человека». И для Фихте в «Естественном праве» Я становится чувственным существом, то есть обобщённое Я применяется к конкретному индивиду, и это чувственное существо находит свои пределы в природе и обществе, поэтому оно ещё не вполне свободно. 

Зато в учении о нравственности, как и у Канта, всё подчиняется человеческой свободе, и общество, и даже природа, утверждает Фихте. И он ставит перед собой целью именно теоретическое обоснование независимой деятельности человека, который должен создать достойные его, соотвествующие нравственному закону общественные отношения. Как мы помним, это в тенденции имеется уже у Канта, у которого «нравственный закон во мне» уподоблен «звёздному небу надо мной», но им это только принимается как есть, а у Фихте должно быть действенно реализовано в мире.

В связи с этим Фихте утверждает весьма важную мысль, у которой будет большая будущность в последующем развитии философии: «Я что-либо знает лишь постольку, поскольку что-то делает; всякая реальность действенна и всё действенное есть реальность». 

С одной стороны это, конечно, субъективный идеализм: Я первично, реальность вторична. Но, с другой стороны, это субъективно-идеалистическое предвосхищение того, что человек есть существо практическое даже в своей теоретической деятельности, и мы действительно познаём мир лишь в той мере, в какой если не мы с вами, то общество, к которому мы принадлежим, практически осваивает тот фрагмент реальности, который познаётся. Раньше в истории философии эта мысль в столь отчётливо сформулированном виде не встречалась.

С другой стороны, законом движения человеческого духа для Фихте выступает взаимодействие противоположностей. «Деятельность этого духа, без которой он не существует, может осуществляться лишь в противоположностях». Это уже начало формирования диалектики в нашем сегодняшнем понимании этого слова, основу которого составляет закон единства и борьбы противоположностей. И уже у Фихте появляется триада, то есть его Я полагает противоположности в форме тезиса и антитезиса, и соединяет в синтезе, также как это будет и у Шеллинга и Гегеля. 

Наконец, как и следовало ожидать, важнейшее место в философии Фихте занимает диалектика необходимости и свободы. Начал он с того, что отверг кантовскую «вещь в себе» именно потому, что, как он полагал, «из положения о необходимости всех человеческих действий проистекают очень вредные следствия для общества, ибо огромная порча нравов так называемых лучших сословий возникает большей частью из этого источника». Но потом он сам приходит к заключению, что свободы можно достичь только на основе необходимости. И то, что он пишет по этому поводу, почти повторяет то, что писал Гольбах в «Системе природы»: «В любой момент своего бытия природа представляет собой одно целое, все части которого связаны между собой, в любой момент отдельная часть её должна быть такова, какова она есть, потому что все отдельные части таковы, каковы они на самом деле. И ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить чего-нибудь во всех частях неизмеримого целого, хотя это может быть незаметно для твоих глаз. Но каждый момент этого бытия определён всеми предшествовавшими моментами и определит собой все последующие моменты; ты не можешь мыслить положения хотя бы одной песчинки в настоящем мире иначе, чем она есть, не будучи вынужденным мыслить иным всё бесконечное прошлое позади и всё бесконечное будущее перед тобой».

И это относится, как и у Гольбаха, не только к песчинкам, но и к людям. «Я таков, каков я есть, потому что при данном сочетании сил природы возможен был только такой, а не какой-нибудь иной результат. И ум, который в совершенстве видел всё сокровенное в природе, мог бы, познав одного только человека, вполне определённо указать, какие люди когда-либо существовали, и какие когда-либо будут существовать. Эта моя зависимость от природы как целого и есть то, что вполне определяет как то, чем я был, так и то, что я есть, и чем я буду». 

В то же время свободы, по Фихте, нельзя достичь в качестве отдельного индивидуума, можно только через род, как он выражается, то есть только в обществе. Внутри же общества назначение человека – действовать. «Мы не потому действуем, что познаём, а познаём потому, что предназначены действовать. Практический разум есть поле всякого разума». Так Фихте переворачивает преобладавшее в мировой философии представление на этот счёт.

В мировоззрении Фихте получила ярчайшее выражение одна из общих культурно-исторических тенденций: революционная эпоха, когда мысль прямо воплощается в Дело, толкает многих передовых людей на путь субъективизма. У них формируется убеждение, будто только своей деятельностью, сознанием, волей и героизмом они могут и должны изменить всё в окружающем мире. Таким людям любые ссылки на объективные обстоятельства кажутся лишь оправданием пассивности и с негодованием ими отторгаются. Судьба поколений революционеров, а иногда и целых народов, с трагической ясностью показывает как действительную способность их несгибаемой воли «двигать горами», так и объективные пределы этих возможностей.

 

3.    Философия природы Ф.В.Й. Шеллинга.

При всей важности и влиянии философии Фихте, в ней уже современники в ближайшие годы обнаружили, по меньшей мере, два уязвимых момента. Во-первых, как уже говорилось, в ней не выявлено соотношение между абсолютным и индивидуальным Я, то есть, говоря привычным нам языком, между общественным и индивидуальным сознанием. Во-вторых, ею явно недооценивается природа, она выступает как бледная тень субъекта, продукт деятельности абсолютного Я, что никак не могло удовлетворить современников мощного подъёма естествознания. 

Как всегда бывает в истории, революции в обществе и в науке сопутствуют друг другу. Именно в эти годы на рубеже XVIII-XIX веков делаются крупнейшие открытия Вольта, Гальвани, Кулона, Лавуазье, начинает обнаруживаться взаимосвязь электрических, магнитных, химических и даже биологических процессов.

В то время ещё не было сложившегося теоретического естествознания, и место его занимала натурфилософия, которая именно тогда переживает свой бурный краткий расцвет и активно востребуется тогдашней наукой. Скажем, врач Эшен Майер, опираясь на Канта, выводил образование материи из сил отталкивания и притяжения. Биолог Киммейер, учитель знаменитого палеонтолога и автора теории катастроф Кювье, выступает с докладом об отношении между органическими силами, где пытается рассмотреть органические силы в живой природе с точки зрения борьбы противоположностей.

Философом, который в наибольшей степени воплотил эту, можно сказать,  природную, естественнонаучную и особенно натурфилософскую ориентацию, был молодой Шеллинг.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) был на пять лет младше Гегеля, но учились они вместе: Шеллинг был, как сказали бы позже, вундеркинд, он поступил в университет в 15 лет. Оба они были выходцами из княжества Вюртемберг на юго-западе Германии. В своё время это был также один из главных очагов Крестьянской войны и отчаянного сопротивления народа карателям-наёмникам в годы Тридцатилетней Войны, где процентов 80 населения в те годы погибло или покинуло родину. Но, тем не менее, какие-то корни свободолюбия и, может быть, даже некоторого теоретического смысла в народе сохранились. От Вюртемберга совсем недалеко и до Франции, и до Швейцарии, так что была сравнительная открытость миру. Наверное, не случайно, что именно там, где даже не было университета, а был только теологический институт, активно выступают натурфилософы, и оттуда же происходят два крупнейших  мыслителя (один из них гениальный), завершающие собой в основном идеалистическую немецкую классическую философию. 

Студентами Шеллинг и Гегель были не меньше Фихте увлечены Великой Французской Революцией. В 1795 году они вместе посадили рядом со зданием университета Дерево Свободы, как это было принято тогда у революционеров всего мира. Дерево Свободы до сих пор украшает большинство латиноамериканских гербов.

По рекомендации Фихте и Гёте в 1798 году Шеллинг занимает кафедру профессора в Йене. Годы его работы там, совсем ещё молодого человека, всего пять лет, – это расцвет его философского творчества. Наверное, никто в истории мировой философии не начал так рано, и увы, не закончил так рано.

Первый этап философии Шеллинга можно охарактеризовать как философию природы. Он прошёл через увлечение фихтеанством, но вскоре же подметил одну из его основных слабостей. «Фихте, — писал он, — полагал избежать тех трудностей, с которыми встречается человеческий дух при объяснении мира в условиях объективного существования вещей, тем, что он объяснение перенёс в Я. Между тем, — резонно замечает молодой Шеллинг, — самый безусловный идеалист не может избежать того, чтобы в тех случаях, когда дело касается его представления о внешнем мире, мыслить Я как зависимое». То есть всё-таки не природа продуцируется Я, а наоборот. 

Молодой Шеллинг сразу приобретает популярность среди столь же молодых естествоиспытателей и натурфилософов. Его последователем становится норвежский минералог Стэффенс, школа врачей в городе Бамберг признаёт Шеллинга своим главой за обоснование им теории раздражимости, его избирают почётным доктором Баварского университета. Лекции его посещают и другие естествоиспытатели и философы. Труды Шеллинга повлияли на открытие электромагнетизма датским физиком Эрстедом. Причём открытие Эрстеда, эксперимент его с влиянием электрического тока на магнитную стрелку относится к 1820 году, а Шеллинг ещё в 1800 году натурфилософски предвосхитил взаимосвязь электричества и магнетизма, тем самым натолкнув Эрстеда на идею этого эксперимента. 

Молодой Шеллинг бросил клич или лозунг «Лицом к природе!», который был активно подхвачен в тот период, когда с установлением наполеоновской империи активная политическая борьба на некоторое время прекратилась, а естествознание, наоборот, стало бурно развиваться. 

Но это стремление повернуться к природе реализовывалось Шеллингом с позиций того же, что и у Фихте, тождества объективного и субъективного. Правда, с большим акцентом не на субъективное, не на Я, а на объективное. Начиная с Шеллинга, в немецкой классической философии на смену субъективному идеализму приходит идеализм объективный. И в этом Шеллинга поддержал Гегель, они в то время были друзьями, вместе издавали критический журнал «Философия» и вели, можно сказать, публицистическую деятельность, выступая даже в медицинских журналах, а Шеллинг и в газетах, что дало им значительную известность и интеллектуальное влияние.

Природа для Шеллинга — это бессознательная деятельность некоего бесконечного субъекта, который он называл Душой Мира. Но эта Душа Мира выступает не как Я, а проходит ряд ступеней материального процесса, и только в человеке приходит к самосознанию. 
В то же время Шеллинг описывал эту природу, эту Душу Мира, как живой, связанный во всех частях, единый организм. И описывал часто не как естествоиспытатель, и даже не как философ, а скорее как поэт. Развивается эта природа, как и у Фихте и у Гегеля, через порождение и преодоление противоречий. 

Но недолго Фихте остаётся на позициях «философии природы». В 1800 году он публикует основную свою работу «Система трансцендентального идеализма». В ней он признаёт равно возможными два взаимодополняющих, как он считает, подхода. Можно исходить из природы как объективного, а можно и из человеческого сознания как субъективного. При этом он предвосхищает, между прочим, естественное происхождение человеческого сознания: природное развитие завершается его появлением, то есть превращением объективного в субъективное. 

Но в то же самое время и наоборот – развитие субъективности человеческого самосознания даёт результатом законченную объективность. Это, конечно, идеализм, но это опять-таки и предвосхищение активной практической деятельности человеческого общества по отношению к природе. Та природа, в которой мы живём сейчас, действительно в очень большой степени является результатом воздействия человеческого общества, а не существует в своём первозданном состоянии. 

Но и на этой позиции Шеллинг долго не удержался. Уже вскоре после 1800 года он всё больше и больше склоняется к так называемой философии тождества. То есть он акцентирует идею тождества объективного и субъективного; при этом абсолют, он же Мировая Душа, которая первична, не может породить из себя никакого движения, потому что никаких противоречий внутри неё Шеллинг не признаёт. И не получается у него перехода от этой Мировой Души к единичным вещам природы иначе, как давно известным у теологов способом — через божественное откровение, воспринимаемое путём непосредственного внутреннего переживания. 

Это было категорически неприемлемо для Гегеля, слишком логичного, теоретически строгого мыслителя, который никак не мог отказаться от интеллекта в пользу непосредственного внутреннего переживания. И в 1807 году, сразу после крушения Пруссии, когда в Йену, где они оба работают в университете, вступают наполеоновские войска и рядом с Йеной наголову разбивают прусскую армию, Гегель присылает Шеллингу свою только что написанную работу «Феноменология духа». Когда Шеллинг её прочёл, между ними происходит разрыв. 

С этого времени Шеллинг становится «философом откровения». Много лет спустя, в старости, его по настоянию придворных реакционеров привезут в Берлин уже после смерти Гегеля. Чтобы восстановить, так сказать, в правах божественное откровение, он прочитает публичную лекцию, но будет всеми воспринят как призрак своей славной молодости. Пока же почти всю оставшуюся жизнь он проведёт в Мюнхене, столице Баварского курфюршества, затем королевства, – центре германской реакции со времён Крестьянской войны и до наших дней. Только там он и пришёлся вполне ко двору. Инициатива же философского теоретического творчества и влияния полностью перешла к Гегелю.

 

4.    Объективно-идеалистическая диалектика Г.В.Ф. Гегеля – вершина домарксистской философии.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) был сыном крупного чиновника из того же Вюртемберга, студентом Тюбингенского теологического университета, однокашником Шеллинга в 1788-1793 годах, то есть как раз в годы начала и наивысшего подъёма Великой Французской Революции. Гегель даже много позже, когда взгляды его сильно эволюционировали, писал, вспоминая свою молодость, о Великой Французской Революции: «Это был величественный восход Солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху». 

Симптоматично, что уже в молодости Гегель, единственный из представителей немецкой классической философии вплоть до Маркса, принимается за изучение английской политической экономии. И она окажет сильное влияние не только на его общественные взгляды, но и на собственно философские построения. 

В 1801-1806 годах он работает профессором в той же Йене, которая, можно сказать, оказалась на некоторое время центром развития немецкой классической философии, все её создатели работали там.

Как раз в эти годы развитие Германии испытывает мощную встряску со стороны Наполеона. В 1803 году он одним росчерком пера упраздняет целых 112 мелких государств, распределяет их территории между более крупными; это был самый значительный шаг к выходу Германии из её жалкого раздробленного состояния с XVI века. В 1806 году именно под Йеной перестаёт существовать прусская армия, самонадеянно выступившая против Наполеона, и только страх перед Революцией, всю жизнь владевший Наполеоном, и международные обстоятельства сохранили Прусское королевство хотя бы в урезанном виде на карте Европы. Эти потрясения, с одной стороны, дали возможность, с другой – вынудили прусское юнкерство приступить к реформам. В 1807 году первый министр Ромштейн отменяет крепостное право, хотя крестьяне освобождаются без земли.

Пока происходили все эти события, Гегель, вынужденный покинуть закрывшийся Йенский университет, работает директором гимназии в Нюрнберге, пишет свой главный труд «Наука логики». А после того как Наполеон был изгнан, получает кафедру, сначала в Гейдельберге. Тема уже его вводной лекции не могла не прийтись по вкусу усилившейся прусской монархии: «Прусское государство в особенности построено на разумных началах». Эта позиция Гегеля не была вызвана теми соображениями, которые так красноречиво выразил в своё время Кант, она не была простым приспособленчеством. Это было по-своему искренне. Не следует забывать, что Пруссия к этому времени становится единственным реальным кандидатом на роль объединителя Германии. Как бы ни относились к её политическому строю, но иной возможности объединения страны, превращения её в передовую европейскую державу, не существовало. 

Сильнейшее впечатление на немцев должен был произвести и тот факт, что прусские войска фельдмаршала Блюхера при Ватерлоо, подоспев в самый последний момент, когда Наполеон чуть было не разбил англичан, склонили чашу весов и подвели черту под наполеоновской империей. Хотя бы на несколько часов, если не десятков минут, Пруссия оказалась не в хвосте всемирной истории, как всегда было до этого, а во главе её. Конечно, это должно было оказать на немцев, изголодавшихся по национальному величию, потрясающее воздействие. 

Заметив преданного прусскому патриотизму выдающегося философа, один из министров Пруссии приглашает его в Берлин. С 1818 года Гегель ведёт там кафедру философии. Правда, нельзя сказать, что он был так уж возлюблен прусским двором: в прусскую академию его так и не избрали, хотя более достойного кандидата в те годы не было. Нельзя считать его философом происходившей тогда Реставрации; сам он в конце жизни назовёт эту эпоху Реставрации «пятнадцатилетним фарсом».

Жизнь его оборвалась преждевременно во время эпидемии холеры. Настигло его одно из последствий того капиталистического отчуждения, которое будет им философски открыто. До эпохи капиталистической индустриализации, до образования во всех европейских городах зловонных трущоб холеры в Европе не было.

Гегель написал довольно много фундаментальных работ, но основополагающими из них можно признать три, о двух из которых пойдет речь в этой лекции. Обе они приходятся на поворотные моменты германской и европейской истории. 

В 1807 году, сразу после разгрома Пруссии Наполеоном, Гегель заканчивает «Феноменологию Духа». Феноменология значит «выявление», «феномен» – значит «явление». То самое явление, которое, по Канту, не являет нам «вещь в себе», а наоборот, скрывает её от нас. По Гегелю – не так, и это уже подчёркнуто в названии первого его большого произведения. Предметом является Дух, то есть поступательное движение сознания от высших форм к низшим. Гегель с самого начала выступает как диалектик и также реализует историзм подхода. То есть он не просто, как многие философы до и после него, описывает то, что есть, а стремится показать, как возникает то, что есть. Он убеждён, что, не показав эту реальность в процессе возникновения, познать её невозможно. 

В то же время Гегель выступает с самого начала как последовательный объективный идеалист. Для него существует только одно развитие – развитие Духа или, как он впоследствии это сформулирует, Абсолютной Идеи. И этим определяется всё сущее в мире. Это – мысль, восходящая ещё к пантеизму. Можно, конечно, сближать её с религией, как сам Гегель иногда поступал не без влияния политико-идеологической конъюнктуры. Но в то же время к идеализму такого рода, гегелевскому особенно, можно отнести то, что сказал кто-то уже в XX веке :«Никто так плохо не относится к богу, как верующие в него естествоиспытатели». То же самое можно сказать и о некоторых философах-идеалистах, в том числе о Гегеле. Это скорее пантеистическая традиция, которую мы видели, например, у Спинозы, у некоторых других философов. Она очень далеко отстоит от представления о личном боге, Творце всего мироздания, которое утверждает религия. 

В то же время специфика первой работы Гегеля «Феноменология духа» состоит в том, что он прослеживает в первую очередь развитие индивидуального сознания, но как повторение в сокращённом виде ступеней, исторически пройденных сознанием человечества. Энгельс впоследствии назовёт этот труд Гегеля «Эмбриологией и палеонтологией духа». То есть по тому, как в ходе эмбрионального развития индивидуальный организм повторяет в сокращённом виде стадии, пройденные в процессе эволюции, это открывала наука как раз в ту эпоху. Таким же образом Гегель пытается проследить на примере индивидуального сознания необходимо проделываемые сознанием и индивидуальным, и общественным стадии развития. Сам он так об этом и писал: «Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования Всеобщего Духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного». 

В этом плане Гегель существенно меняет понятие истины. Для него истина – это не просто соответствие познания некоей реальности, материальной или идеальной, а процесс познания. Только весь взятый в целом он и выступает как истина. Причём путь от чувственной достоверности, которую Гегель считает низшей формой познания, до знания теоретического проделывается в этой работе трижды. 

Главная цель, которую он при этом преследует, — преодолеть робинзонаду, господствовавшую тогда в умах со времён эпохи Просвещения. Люди XVIII — начала XIX вв. на полном серьёзе брали за модель развития человечества сюжет «Робинзона Крузо» Дэниэла Дефо и считали, что можно на примере отдельного изолированного существа – Робинзона, получающего потом себе в подчинение Пятницу, – смоделировать всё развитие человечества. Учитель Симона Боливара, великий латиноамериканский просветитель Симон Родригес даже взял себе псевдоним Робинзон, поэтому сейчас образовательная программа Боливарианской Венесуэлы называется этим именем.

Гегель задался целью развенчать эту робинзонаду и доказать необходимость совершить теоретический переход, говоря нашим языком, от индивидуального сознания к общественному. В первом разделе он показывает движение индивидуального сознания от чувственной достоверности к разуму. Чувственная достоверность для Гегеля – самая бедная и абстрактная. Он наполняет совершенно новым содержанием термин «абстрактное мышление». Хотя писал он сложным для понимания даже немцами того времени языком, но иногда и он стремился популярно объяснить свои взгляды, и им написана довольно малоизвестная статья «Кто мыслит абстрактно». (Надеюсь, что мы её выложим на сайт, она небольшая). 

Абстрактное для Гегеля – это не что-то сильно теоретическое, далёкое от эмпирии; абстрактное – это одностороннее, и поэтому бедное содержанием. Тогда как конкретное – это не просто то, что мы имеем перед собой в наличном бытии, можем пощупать, чувственно воспринять; конкретное – это богатое определениями, это многостороннее, в противоположность абстрактному. Так вот, самой бедной и абстрактной, по Гегелю, является чувственная достоверность, потому что она часто нас обманывает. Он аргументирует так: указав на нечто – «вот это чувственно достоверно», мы можем произвольно, с таким же основанием, обратиться и к другой стороне той же реальности, к другому «это». Он мог бы тут привести известную древнеиндийскую притчу о трёх слепцах, которые спорили, что такое слон. Один взялся за ногу и говорил: «Слон похож на дерево», другой взялся за хвост и говорил, что слон похож на верёвку, а третий – за хобот, говоря, что это змея. Гегель сказал бы, что все они воспринимали слона абстрактно, посредством чувственной достоверности. С этого уровня, по Гегелю, сознание переходит к восприятию, где уже появляется некое обобщение. Если соединить эти продукты чувственной достоверности, то, по крайней мере, у зрячего человека появится некий чувственный образ слона, и это уже будет, по Гегелю, воспринимающее сознание. Но и это, конечно, только начальная стадия познания, дальше – рассудок, который уже начинает собственно обобщение.

В этом обобщении прежде всего возникает противоречие единичного и общего. Гегель обращает внимание на эту реальность, что особенно отметит Ленин в «Философских тетрадях», конспектируя Гегеля: «Отдельное есть общее». Единичное приравнивается общему в любом нашем суждении. Помните, ещё у Платона замечено: «Отдельный дом есть «дом вообще»». Но для Платона это было просто фиксацией, из которой он выводил, что «дом вообще» есть идея, которая существует где-то в «умном месте» и воплощается в отдельные дома. Для Гегеля это теоретико-познавательная проблема: как же так, мы приравниваем единичное общему, это же противоречие. А противоречие для Гегеля – не просто антиномия, на которой останавливаются, как для Канта. «Противоречием, — пишет Гегель, — дело не может закончиться». Противоречие разрешается и продвигает познание вперёд. 

Всё время надо помнить, что для Гегеля познание совпадает с самой реальностью, что он кладёт в основу тождество объективного и субъективного. Но это тождество не покоящееся, а диалектически противоречивое, диалектически развивающееся.

Разрешением этого противоречия является для Гегеля закон. Здесь он выдвигает очень интересную мысль о покоящемся царстве закона. Закон берёт в явлениях спокойное. Это положение было высоко оценено Лениным в «Философских тетрадях». Спокойное, остающееся, стабильное мы выделяем в виде объективного закона.

Далее, по Гегелю, рассудок сам себя делает своим предметом, и это начало самосознания. Самосознание завершает первый цикл, начавшийся с чувственной достоверности, и диалектически снимает его. Об этом мы ещё будем говорить, в последующей «Науке логики» это будет раскрыто более глубоко. Самосознание, как и всякая более высокая ступень, по Гегелю, выступает как истина предыдущей ступени, в данном случае как истина сознания. 

В то же время самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом сознании, то есть оно должно быть признано другими людьми. Тем самым Гегель приближается к пониманию общественной природы сознания. Более того, он её рассматривает тоже как диалектически противоречивую, и начинает с рассмотрения двух форм сознания: господства и рабства. Возникают они так же, как у Аристотеля. Вообще Гегель во многих отношениях может быть сопоставлен с Аристотелем: оба они завершили огромные циклы развития философского знания, и оба они создали грандиозные логические системы. 

Аристотель выводил рабство из того, что некоторые люди предпочитают умереть, но не быть порабощёнными, и они всегда будут свободными, а другие предпочитают смерти рабство, и они становятся рабами. Так же считает и Гегель. Но на этом он не останавливается, а обнаруживает своим диалектическим анализом, что в дальнейшем именно раб, а не господин, становится «действительным» человеком. И происходит это благодаря труду, благодаря предметной деятельности, потому что именно раб с нею связан, а господин только потребляет вещи. Поэтому всё позитивное в дальнейшей истории, по Гегелю, оказывается связанным не с господским, а, как это ни парадоксально, с рабским сознанием. В то же время это соотносится и с определённой стадией истории, а именно Древностью. Гегель улавливает её рабовладельческий характер и необходимость выхода из этой стадии, прослеживает несколько форм кризиса этого сознания, связанных с разными школами древней философии: стоической, скептической и другими. Завершает этот ряд несчастное сознание, оно же христианское. Едва ли христианская церковь была ему очень благодарна за такую характеристику.

Правда, для Гегеля это – крупный шаг вперёд на пути перехода от рассудка к Разуму. То есть в нашем смысле – к собственно общественному сознанию. Здесь он выделяет наблюдающий разум, под которым понимает естествознание и формальную логику, эмпирическое естествознание, руководствующееся методом наблюдения и обобщения наблюдаемого материала, приблизительно по Бэкону. Этот метод Гегель критикует как ограниченный. От наблюдающего разума для разрешения его противоречий необходим переход к практическому сознанию. 

Практическое сознание, по Гегелю, разворачивается в гражданском обществе. Этот гегелевский термин впоследствии был наполнен совершенно другим содержанием. Сейчас его сплошь и рядом употребляют в смысле некоей совокупности общественных неправительственных организаций, независимых от государства; но такое значение ему придал только Антонио Грамши в XX веке. Для Гегеля гражданское общество – это сфера частных эгоистических интересов, связанная прежде всего частной собственностью. Причём характеризует он его не менее хлёстко, я бы сказал, чем христианство, а именно называет мир частных производителей «духовным царством животных». 

«В этом мире все, — пишет Гегель, — заняты лживой игрой в дело, результаты которой на самом деле чужды им». Тем самым Гегель фиксирует фундаментальную характеристику классового общества, особенно капиталистического, которую он первым в истории философии называет отчуждением. Сам термин заимствован им из английской классической политэкономии, где «отчуждение» означало просто возможность продажи или купли товара. Для Гегеля же отчуждение становится фундаментальной характеристикой общества, особенно капиталистического, означающей то, что результаты человеческой деятельности в этом обществе выходят из-под контроля самих людей. В таком же смысле эта категория будет использоваться Марксом и Энгельсом, особенно во времена их молодости.

Но для Гегеля, конечно, имеется в виду деятельность главным образом идеальная. Хотя всё-таки он пишет и о труде, и о том, что труд создаёт отчуждённую от человека действительность – не зря он изучал английскую классическую политэкономию. Но выход он видит в одном: «Надо заняться абсолютным делом». Не «лживой игрою в дело», а «абсолютным делом», что означает переход в царство Духа. Как скажет молодой Маркс впоследствии: «Мир эгоистических интересов гражданского общества дополняется небесами политической жизни». В данном случае – не только политической, но и духовной. Это проделывает и Гегель. 

В сфере «абсолютного дела» выделяется уже законодательный разум. Последний, с одной стороны, предвосхищает понимание поздним Гегелем государства как сферы всеобщего интереса. С другой стороны, у него всегда бытие совпадает с некоторым познанием, так и законодательный разум совпадает с философией Канта и Фихте, устанавливавшей посредством кантовского категорического императива или фихтеанского радикализма законы общества, подобно тому, как на практике это делает государство.

Гегель критикует эту позицию за субъективизм: законы, претендующие на то, что они всеобщие, на самом деле достаточно субъективны, односторонни и абстрактны. Здесь можно видеть и некоторое предвосхищение того, что закон на самом деле не такой всеобщий, он выражает определённого рода частные, классовые интересы. Это, конечно, будет понято только марксизмом, но в идеалистической форме, наверное, предвосхищается и здесь. 

Из связанных с этим противоречий следует, по Гегелю,  выход на следующий уровень, который он называет абсолютной нравственностью, и разворачивается он в обществе, в жизни народа. В то же время это – снятие всего первого раздела «Феноменологии духа», то есть всего движения индивидуального сознания.

Гегель переходит ко второму разделу, который он называет «Дух»; на самом же деле это фактически этапы всемирной истории и соответствующие им типы сознания. Здесь он рассматривает сначала античный мир, который, по его мнению, не знал ещё отчуждения, представлял собой некую общину с непосредственно общественным, говоря нашим языком, существованием людей. Кризис этого общества наступает с возникновением Римской Империи как первой формы отчуждения и продолжается на последующих этапах истории, причём формами отчуждения Гегель считает государство и богатство. В связи с этим, для перехода от одной из этих отчуждённых стадий общества к другой Гегель признаёт революцию в этой своей работе, он её считает закономерным перерывом постепенности, качественным скачком. Но, в то же время, задачи революции в основном разрушительные, а положительное творчество достигается только путём постепенного развития. Это, конечно, прямо адресовано пруссакам 1807 года, когда Французская Революция в виде своей наполеоновской инерции сокрушила их прежнее государство, и теперь открывается пространство для положительного творчества путём постепенного развития, для реформ. 

Отсюда у Гегеля происходит переход к третьему разделу, который он называет религией, или абсолютным знанием, а на самом деле прослеживает там различные формы общественного сознания в нашем понимании. 

Во всей этой работе, да и не только в ней, а и в целом в философии Гегеля, центральное место занимает категория отчуждения. Сам Дух, по Гегелю, отчуждается в природе и обществе. Он изначально существовал как Дух, но сам этого не знал, не узнавал себя, и для того чтобы себя узнать, он должен себя в чём-то рефлектировать. Для этого он должен сам себя отчуждать в виде природы и общества. Но также должен вернуться из этих чуждых его природе сфер к самому себе через познание, и завершиться этот процесс должен в форме Абсолютного Знания. Таким Абсолютным Знанием выступает идеальная философская система. Логически это ведёт к тому, что сама философия Гегеля претендует на роль такой завершённой, окончательной системы абсолютного знания. 

Но наряду с таким консервативным, догматическим по-своему выводом, который вытекает логически из объективного идеализма Гегеля, здесь присутствует и гениальное предвосхищение того, что ранний Маркс будет подробно рассматривать как опредмечивание и распредмечивание, которое на самом деле происходит не в деятельности Абсолютного Духа, а в деятельности людей, и прежде всего в процессе общественного производства, где сущностные силы человека опредмечиваются в виде товаров, а затем происходит обратное присвоение этого мира общественного богатства людьми, то есть происходит сначала опредмечивание, затем распредмечивание сущностных сил человека. Это и предвосхищено у Гегеля, особенно в «Феноменологии духа». Поэтому к ней охотно обращались все те представители левой ревизии марксизма-ленинизма, которые возвращались к раннему Марксу, а от него, в свою очередь, к раннему Гегелю (Лукач, Корш, Маркузе). 

В то же время Гегель, как здесь, так и в других своих работах, связывает отчуждение со всякой деятельностью человека вообще. Овеществление общественных отношений в капиталистическом обществе он отождествляет не только с любой деятельностью людей, но и с самой природой, с любой объективностью в мире. Таким образом, здесь мы видим не только критику отчуждения как фундаментальной характеристики эксплуататорского общества, но и признание безальтернативности этого отчуждения в рамках данного мировоззрения. Поэтому, конечно, обращение и к раннему Гегелю «Феноменологии Духа», и к не вполне ещё изжившим эти представления ранним работам Маркса не может вывести марксистскую теорию из тех противоречий, которые встают перед ней на совершенно другой стадии исторического развития.

Следующая, составившая эпоху в развитии философии работа Гегеля, которую особенно ценил, неоднократно штудировал и конспектировал Владимир Ильич Ленин, – это «Наука логики». Показательно, что написана она в 1812-1816 годах – как раз в те годы, когда терпела крушение империя Наполеона, когда в Германии происходил общенациональный подъём, восстание против Наполеона. Этот новый этап истории – выступление уже не против отсталого прусского абсолютизма, а против самой передовой в то время формы буржуазной государственности, – отразился в этой фундаментальной работе Гегеля. 

В то же время в ней отразилось и то, что выступление против Наполеона – воспринимавшегося в остальной Европе как наследник Великой Французской Революции, хотя он давно уже выступал скорее её могильщиком, – приняло консервативные, монархическо-традиционалистские формы.  Как всегда в таких случаях, это сопровождалось и возвращением к религии, что не могло не наложить отпечаток на и без того объективно-идеалистическую философию Гегеля. 

Тем не менее Гегель продолжает развивать главное достижение своей философии — диалектику. Основа мира для него – Абсолютная Идея, но эта абсолютная идея развивается, причём по принципу триады — через тезис, антитезис, синтез. Тезис — исходный пункт, антитезис — отрицание исходного пункта, а синтез — соединение их положительных моментов. 

В самом общем виде тезисом здесь выступают чистые логические сущности, антитезисом – природа как отчуждение этой логики абсолютной идеи, а синтезом выступает Дух, то есть Абсолютная Идея, развёрнутая, в переводе на наш язык,  в формах общественного сознания. Отсюда у Гегеля три части его системы: логика, философия природы и философия Духа. В соответствии с этим он напишет целый цикл фундаментальных работ, который будет называться «Энциклопедия философских наук». 

При этом Гегель следует принципу: «Логическое первично по отношению к историческому». Если он предполагает первичность логических сущностей, то вовсе не представляет себе этого на манер Платона или, тем более, христианской ортодоксии, как существование логических сущностей где-то в мировом пространстве, или как «Дух, витающий над водами», согласно книге Бытия, перед началом творения. У Гегеля это логическое первенство. То есть во времени они друг другу не предшествуют; но для того, чтобы познать эту реальность, необходимо, по Гегелю, начинать с логики, а заканчивать объективным миром. И именно в этой работе Гегеля возникает не разрешённое им самим противоречие, которое будет осознано только Марксом: противоречие между системой и методом. Система приводит к консервативным выводам, метод ведёт к выводам революционным.

Построение системы категорий Гегель начинает с самой элементарной и, согласно ему, пустой, бессодержательной категории – бытия. Раньше бытие занимало очень высокое положение в системе идеалистических философий, первая книга Библии называется так. А по Гегелю, «бытие» означает только констатацию того, что нечто есть. Больше ничего мы об этом нечто не знаем. А, следовательно, для нас такое бытие по существу тождественно ничто. 

В то же время бытие и ничто – это не простое тождество, а тождество противоречия. И выходом из него, разрешением этого противоречия, для Гегеля выступает становление. И принцип становления пронизывает в дальнейшем всю его систему категорий. В то же время принцип этот для него применим лишь к царству Духа, природа у него не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Применительно же к истории человечества становление трактуется телеологически, то есть устремлённым к некоторой цели, в дальнейшем мы ещё на этом остановимся.

Вследствие этого его система выступает как завершение развития, как своеобразный конец истории. Но в пределах этой грандиозной системы происходит и диалектическое движение через противоречия. Причём Гегель открывает фундаментальные законы развития, которые на самом деле имеют гораздо более широкую применимость, чем это представлялось ему самому. 

В частности, он открывает такое явление, которое называет снятием. «Снять» для него означает «сберечь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец». Снятие — это характеристика диалектического отрицания. Гегель различает пустое, зряшное отрицание, то есть разрушение отрицаемого, и диалектическое отрицание, которое не просто разрушает, а сохраняет из отрицаемого положительное содержание, и вот это и есть снятие. Такое отрицание выступает не только как перерыв постепенности, но и как момент связи в развитии. Формой выражения диалектического отрицания у Гегеля выступает триада. Вместе они образуют содержание закона отрицания отрицания, как одного из фундаментальных законов диалектики, открытых Гегелем.

Им же открыт и другой закон диалектики – перехода количества в качество. Гегель формулирует категории качества и его отрицания – количества, безразличного качественной определённости того, что мы считаем. Затем он открывает их единство в категории меры, то есть такого количества, которое служит границей качества. Когда мера оказывается перейдена, то одно качество уступает место другому. 

В связи с этим Гегель даёт критику метафизического способа мышления. Это тоже его выражение, которое потом войдёт в марксистскую философию. Раньше метафизикой называли просто теоретическую философию, начиная ещё с одной из главных работ Аристотеля, которая в издании его произведений шла после «Физики», соответственно и называлась «Метафизика» – «То, что после Физики». Гегель и этот термин переосмысливает, он начинает понимать под метафизическим способом мышления то, что понимаем под ним мы. А именно: такое мышление, которое не улавливает ни противоречий, ни качественных переходов, скачков, перерывов постепенности, которое сводит развитие к увеличению и уменьшению, к повторению одного и того же по содержанию. Такой способ мышления Гегель приписывает тогдашнему естествознанию, и не без оснований, но, конечно, не обходится тут и без идеалистической тенденциозности. Для него всё то, что относится не к высотам теоретической мысли, а к эмпирической реальности, – заведомо низшего сорта, так сказать. Но, повторяю, велась эта критика далеко не без оснований, и её будут продолжать и Маркс, и Энгельс, поскольку действительно преобладавший в то время способ мышления в науке был именно таким.

Следующим крупным открытием Гегеля является диалектика сущности и явления. Он стремится преодолеть то, во что упёрлась критическая философия Канта. В ней явление выступает барьером, преградой на пути познания сущности. Сущность, переименованная Кантом в «вещь в себе», фактически становится у него объектом только веры, но не знания. В противоположность этому Гегель рассматривает сущность и явление как диалектическую пару категорий, и вводит в связи с этим важнейшее понятие, которое будет в дальнейшем использовано Марксом в «Капитале», а именно «конкретное тождество». Кроме абстрактного тождества, где имеется просто совпадение, знак равенства и больше ничего, бывает, оказывается, ещё тождество с различием. С одной стороны, существует совпадение, а с другой – внутри этого совпадения имеется некоторый зародыш различия, даже противоречия. 

В связи с этим Гегель критикует формальную логику, которая запрещает противоречие, считая противоречие признаком неправильного рассуждения, а то, что противоречиво, считает априори невозможным. Гегель же утверждает: все вещи противоречивы в самих себе, противоречия есть корень всякого движения и жизненности. «Лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью». Правда, Гегель и здесь не доходит до решительного конца в своих рассуждениях. Он признаёт только противоречия  в явлении. На уровне же сущности, по Гегелю, противоречие погашается, растворяется в тождестве. За это впоследствии философию Гегеля будут критиковать классики марксизма. Только в философии диалектического материализма противоречие будет признано как в явлении, так и в сущности.

Также односторонней и гипертрофированной выглядит с позиций диалектического материализма критика Гегелем формальной логики. С одной стороны, она заслуживала критики, и опять же, критику эту продолжали и классики марксизма. Но для материалиста есть разница между противоречием в реальности и противоречием в рассуждении. И, действительно, логическое противоречие в рассуждении, если оно не отражает диалектического противоречия в самой реальности, свидетельствует только о неправильности рассуждения, и его действительно надо избегать. В этом смысле формальная логика содержит рациональное зерно для нас. Для Гегеля – нет, потому что для него логика совпадает с самой реальностью. И коль скоро он не может отказаться от противоречий, как поступали до него философы, то он вынужден отказываться от формальной логики, и пытаться заменить формальную логику диалектической.

Но эти недостатки гегелевской философии с лихвой перекрываются её огромными достижениями. В частности, он не просто отбрасывает кантовскую «вещь в себе», как это делал Фихте, а рассматривает её как неразвитое состояние некоторой реальности. Росток, например, – это «растение в себе». Ребёнок – это «человек в себе». Получив же полное развитие, «вещь в себе» становится «вещью для себя». А обнаруживаются её свойства, делающие её «вещью для себя», в процессе взаимодействия с другими, то есть она становится и «вещью для других». Все эти категории будут широко использоваться классиками марксизма, в частности, применительно к «классу в себе», «классу для себя», «классу для других».

Вновь здесь Гегель в более развитом виде формулирует мысль о царстве законов как спокойном отображении существующего или являющегося мира. То есть закон выделяет существенное в явлении. Сущность не отгорожена от явления «китайской стеной», как у Канта. 

Здесь же Гегель рассматривает ещё несколько диалектических пар категорий, таких, как форма и содержание, внутреннее и внешнее, и приходит к категории действительности, как единству внутреннего и внешнего. Очень интересная мысль для нас с вами. 

Впоследствии, уже применительно к философии права, Гегель сформулирует свой знаменитый тезис: «Всё действительное разумно, всё разумное действительно». Это вовсе не означает, что он провозглашает действительным и разумным любой маразм, который можно встретить в годы окружающего его пятнадцатилетнего фарса. Далеко не всё сущее для него действительно. Действительно только то, что имеет достаточные основания в процессе развития. И если оно их имеет, то оно себя и утвердит в качестве действительного. А если не имеет, то, будучи неразумным, скоро перестанет быть и действительным. Такой вывод напрашивается, хотя сам Гегель его, как слишком революционного, не делает.

Очень большой интерес для нас представляют гегелевские категории возможности и действительности, а также случайности и необходимости. 

Действительность, по Гегелю, с внутренней стороны выступает как возможность, а с внешней – как случайность. Причём Гегель различает формальную и реальную возможность. Формальная возможность носит формально-логический характер: это всё, что не противоречит себе. Но такая формальная возможность, по Гегелю, – всё равно что невозможность, потому что ей всегда противостоит бесконечное множество других формальных возможностей. А реальная возможность определяется совокупной полнотой условий, из которых познаётся эта возможность. Или, что для Гегеля то же самое, – которыми она обусловливается. И такая реальная возможность для него фактически совпадает с необходимостью, «они различны лишь кажущимся образом». Это, конечно, придаёт гегелевскому детерминизму фаталистический характер, так же как и у Фихте, как и у Гольбаха. Для него по-настоящему возможно только то, что действительно. По-другому в рамках объективного идеализма и нельзя этот вопрос решить.

Но при этом он формулирует такую, например, интереснейшую мысль, что относительная необходимость исходит из случайности. То есть случайность может, оказывается, порождать необходимость. Я знаю только одного последующего философа, который эту идею оценил и постарался развить. Это покойная Елена Николаевна. Как абсолютная же необходимость, по Гегелю, может быть понят только мир в целом.

Развивает Гегель и идею диалектического единства необходимости и свободы, высказывает знаменитую мысль, которую будет потом в несколько переработанном виде утверждать Энгельс: «Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не познаётся в понятии». Свобода, по Гегелю, возникает через осознание необходимости. Это, конечно, идеалистически ограниченное понимание свободы, не знающее реальной человеческой деятельности, реальных путей к свободе. Познание необходимости уже означает для Гегеля свободу. 

В то же время через свободу лежит для него путь к понятию – высшей форме сознания, которая выступает как истина предыдущих уровней развёртывания идеи, бытия и сущности. Но здесь уже гегелевская диалектика начинает сама себя ограничивать: если на предыдущих стадиях существовали взаимопереходы, существовала взаимосвязь категорий, то на уровне понятия, по Гегелю, происходит лишь развитие в смысле развёртывания. Аналогичный смысл можно уловить в словах русского и других языков: «развёртывание», «раскручивание» и в этом смысле «развитие», от слова «вить». Только такое развитие Гегель признаёт для высшей стадии абсолютной идеи, для понятия – развитие того, что уже заложено изначально, как в семени для него заложено всё растение.

Но и здесь Гегель высказывает очень глубокие мысли, например, о конкретном как органическом единстве всеобщего, особенного и единичного. Причём в развитии от абстрактного к конкретному. Это уже без пяти минут понятие «мысленного конкретного», которое будет выдвинуто Марксом в «Капитале». Это означает, что мысленное конкретное, как мы уже говорили применительно к построению предмета науки, – не то конкретное, которое мы находим в объективной реальности, а то богатство разносторонних определений, из которых мы в процессе познания строим мысленный объект, а уже этот мысленный объект соотносим с реальностью. Реальное научное познание идёт именно таким образом, когда достигает достаточно высокого уровня.

Гегель, подобно своему великому предшественнику Аристотелю, отдаёт дань телеологии, то есть понятие выступает для него как цель. Он считает, что причинная связь относится только к неживой природе, а к живой природе и к человеческому обществу она не относится, а применима только телеология, только принцип целеполагания и целенаправленности. Но цель он трактует, подобно Аристотелю, не как внешнюю, не как поставленную Всевышним, а как внутренне заложенную в каждой вещи. Это, по Гегелю, не что иное, как то понятие, которому вещь соответствует или не соответствует.

Здесь, с одной стороны, фиксируется внутренняя закономерность самого предмета; с другой – содержится отражение того, что в мире, в котором мы живём, предметы, с которыми мы больше всего имеем дело, несут на себе отпечаток человеческой деятельности, и в них действительно запечатлена некоторая цель. 

Но при всём этом Гегель высказывает мысль, которую вряд ли мог бы высказать Аристотель: «Средства есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности». Эта его мысль тоже очень высоко ценилась классиками марксизма. Гегель поясняет: «В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинён ей».

То есть Гегель, базируясь, в том числе, на английской классической политэкономии, подходит к пониманию предметной, орудийной деятельности человека как основы всего развития общества и очеловечивания природы. То есть к пониманию того, что стоит выше тех целей, которые ставит себе человек субъективно.

Именно понятие как внутренняя цель, заложенная во всём опредмеченном мире, и есть, по Гегелю, идея. 

Здесь он переходит к заключительной стадии своей системы, задаваясь целью снятия односторонности объективного и субъективного. Достигается это, по Гегелю, в форме двоякой деятельности: теоретической и практической. Практика для Гегеля – главным образом момент познания. Конечно, он не рассматривает практику специально как объективно-предметную материальную деятельность. Но в то же время он в полной мере понимает значение практики для процесса познания, предвосхищая здесь положение диалектического материализма о практике как критерии истины. И сама Абсолютная Идея, завершающая цикл своего развития, выступает у Гегеля как единство теоретической и практической деятельности. И в таком завершённом виде она содержит в себе все предшествующие моменты развития в снятом виде. 

Только таким образом, по Гегелю, и может быть усвоено истинное содержание Идеи. Это не что иное, как вся система. То есть только изучив всю большую «Логику» Гегеля, можно усвоить её содержание. С этим соглашался и Ленин, внимательно штудировавший это произведение. Этот процесс раскрытия целого через систему Гегель сам называет своим методом. 

Таковы основные достижения гегелевской философии и в то же время границы этих достижений. Сам Гегель в другой работе – «Философии права» – заметил: «Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху». В этих словах есть очень большая доля истины, хотя содержится и некоторое преувеличение, о чём ещё пойдёт речь.

Обретя высшее выражение в диалектике Гегеля, немецкая классическая философия достигла наиболее полного в домарксистской философии понятийного отражения общих законов развития природы, истории и человеческого познания.  Она закономерно послужила теоретической предпосылкой возникновения марксизма.

 

Вопросы и уточнения:

1)    Идея «дерева» свободы откуда берёт своё начало? Помню высказывание Т. Джефферсона: «Корни древа свободы нужно время от времени поливать кровью патриотов и тиранов», но был ли он первый?

Исторические корни этого образа-символа мне конкретно не известны. Но несомненно, что они должны уходить в мифологическую старину: у всех древних народов были священные рощи, где приносились жертвы.

 

2)    Фихте писал Я с большой буквы и курсивом, а каковы были правила выделения курсивом в немецком языке того времени и насколько отличались от современных? (в русский язык курсив для смыслового выделения ввёл Достоевский в «Преступлении и наказании»). Было ли различие в плане больших букв? Есть ли тут связь с тем, что в английском «I» пишется всегда с большой буквы, и было ли так тогда? 

Право, не знаю. Могу только предположить, что во французском во времена Дидро такого не было – для него «большое и курсивом написанное Я» выглядело абсурдом, напрашивающимся на едкий сарказм.

 

3)    Развитие идеи, по Гегелю, похоже на разматывание клубка. Но клубок разматывают, чтобы связать какое-то изделие из шерсти, то есть такое развитие предлагает дальнейшее созидание чего-то нового. Есть ли намёки на что-либо подобное у Гегеля? А если использовать метафору растения, развивающегося из семени, то потом растение увядает. Это тоже в нём, по Гегелю, заложено?

Рассуждая логически, должно быть так. Все в вещном мире конечно и имеет предел существования. Но, видимо, Гегеля здесь интересовали другие аспекты телеологии и детерминизма.