Основы философских знаний. Борьба материализма и идеализма в философии XVII-XVIII веков

Мы продолжаем кратко рассматривать исторический путь домарксистской философии: как формировались основные философские понятия, в связи с какими реальными процессами в истории человеческого общества это происходило.

 

1.    Общие условия формирования противоположности материализма и идеализма.

Надеюсь, вы помните по нашим первым лекциям, что материализм и идеализм — это два основных направления в философии, по словам Энгельса, пронизывающих её всю, в особенности новейшую для его времени, то есть для нас как раз эпоху Нового Времени. 

Идеализм принимает за первичное начало сознание, идею; материализм принимает материю, то есть реальность, существующую вне и независимо от сознания. 

Однако мы с вами уже говорили, особенно в лекции по средневековой философии, и о том, что на протяжении долгого времени эти два направления не выступали, точнее их противостояние не выступало, в чистом, законченном и обнажённом виде. Особенно это касалось материализма. Связано это с тем, что борьба материализма и идеализма теснейшим образом переплетается с борьбой религии и атеизма, то есть концепции, отрицающей божественные и сверхъестественные силы  и религию, с борьбой религии и науки. Причём не следует это сводить только к насилию, к преследованиям, к кострам инквизиции и так далее. Конечно, всё это было, хотя сейчас стараются стереть это из памяти новых поколений. Но никогда и никому нельзя долго держаться на одном насилии. Дело было не столько в этом, сколько в том, что на протяжении всего Средневековья и даже начала Нового Времени ещё не произошло обособления религии от других форм общественного сознания, не произошло, как говорила Елена Николаевна, предметного самоопределения религии, так же как и науки, и других явлений общественного сознания.

А именно, религия выполняла наряду с собственно религиозными функциями и политические, и управленческие, и поэтому в сознании отнюдь не только самих священнослужителей, отнюдь не только реакционеров и ретроградов, но даже самых передовых людей той эпохи просто невозможно было себе представить общество без религии, общество без веры в бога. И даже, например, для Томаса Мора, для Томмазо Кампанеллы, первых коммунистов-утопистов, атеист был каким-то чудовищем. И они не находили места в своих идеальных обществах для таких извергов рода человеческого, какими им представлялись атеисты, поскольку они не могли себе представить ни управления, ни морали, ни, говоря нашим современным языком, идеологии в иных формах, кроме религиозных. И, как вы знаете, вся тогдашняя политическая борьба вплоть до конца XVII века даже в передовых странах Западной Европы шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой, одной религиозно-политической партии (так они назывались) против другой, нередко в форме религиозных войн. По существу, конечно, гражданских войн, но осознавались они именно как религиозные. И по всему этому казался немыслимым открытый атеизм – концепция, не просто отрицающая бытие бога, но рассчитанная на то, чтобы обойтись без веры в бога, «не нуждающаяся в ней», как говорил знаменитый учёный Лаплас, отвечая на вопрос Наполеона: «Я не нуждался в этой гипотезе», имея в виду бога. Но прежде чем могло появиться такое отношение к религии, должны были пройти века, и это было достигнуто именно в тот период, о котором мы сегодня будем говорить.

Это был колоссальный культурно-исторический сдвиг, важность которого нынешняя реакция пытается всячески замаскировать, извратить, снова изобразить материалистов и атеистов какими-то чудовищами, якобы сбившими с пути истинного человечество. Этот колоссальный сдвиг имел, как и всё в истории, причины двух видов: общественно-исторические и теоретические. Мы постараемся рассмотреть те и другие, потому что в отдельности они непонятны. В истории коммунистического движения, нашей Советской страны были уклоны в обе стороны. В двадцатые — начале тридцатых годов был уклон так называемого вульгарного социологизма, когда всё в истории и культуре пытались выводить напрямую из классовых отношений, из экономики. Как правило, и сами классовые отношения, и сама экономика понимались при этом примитивно и неправильно. Но уже много десятилетий с тех пор господствовал противоположный уклон, а именно возврат к филиации идей, к тому, чтобы выводить развитие общественной мысли из неё же самой, и недооценивать, а то и просто игнорировать, влияние объективных сдвигов в развитии общества, и реальной классовой, политической борьбы в этом обществе. Сейчас же делается попытка вообще перечеркнуть весь этот грандиозный этап в развитии человечества. И в противовес всему этому мы должны постараться рассмотреть оба его источника во взаимосвязи.

Поскольку, как уже говорилось, фактически до XVIII века атеизм в законченном, осознанном виде не появляется на политической и научной арене, философской в том числе, то тенденция к этому, теоретические предпосылки этого должны были проявляться в каких-то других формах. И были такие формы, зарождающиеся ещё в недрах средневековой культуры, средневековой философии и даже теологии, которые угрожали господству официальной церкви, ею преследовались, а в своих крайних выражениях, по словам Энгельса, подходили, как это ни парадоксально для теологов, даже к атеизму. Они и стали идейными предпосылками открытого материализма XVIII века.

 

2.    Пантеистическая традиция как один из источников материалистической философии

Первым таким источником был пантеизм. Мы о нём говорили применительно к древней и средневековой философии. Пантеизм — это отождествление бога и мира, на практике это означает – бога и природы. Божественное начало мыслится не в виде личного божества, творца мира, а в виде некоего мирового разума, разлитого во всём, присутствующего во всём сущем. Это может сопровождаться величайшим преклонением и почитанием такого бога, но, естественно, для ортодоксальной церкви это гибель, потому что тут отрицается полностью её необходимость для общения с богом в таком понимании.

Пантеистами были чаще всего средневековые мистики, то есть люди, претендовавшие на прямое общение с богом без всяких посредников, и даже на слияние своей души с душой божества. Многие из них окончили свои дни на кострах инквизиции.
Последним из мыслителей такого  типа, и первым, пожалуй, философом-пантеистом уже Нового времени, или по крайней мере перехода к нему, был Джордано Бруно, погибший на костре в Риме в феврале 1600 года. Он, будучи уроженцем Южной Италии, наследником философии эпохи Ренессанса, был ещё продолжателем неоплатонизма, считал движущим принципом вселенной некое единое начало, мировую душу. Всю природу он считал одушевлённой. Но у него, современника теории Коперника, начала деятельности Галилея, Бэкона, эта всеобщая одушевлённость означала уже  предвосхищение идеи самодвижения материи – наличия в самой материи, природе, источника её движения и развития, с чем мы ещё не раз встретимся в истории философии.

Это единое начало выступает и как единая субстанция, из которой возникают все единичные вещи. С этим мы тоже ещё не раз встретимся.

И наконец, этой субстанции свойственно то, что раньше приписывалось только богу, а именно бесконечность, в том числе и в виде бесконечного множества миров во вселенной, что было главной идеей Бруно и за что, в частности, он был сожжён. В этой бесконечности совпадают все противоположности. Это одна из идей средневековых мистиков, но у Бруно она уже предвосхищает диалектику Нового Времени с её принципом единства и борьбы противоположностей. Но об этом у нас будет разговор позже, это будет развито уже немецкой классической философией.

 

3.    Монистический рационализм Б. Спинозы.

В середине XVII века выступает другой мыслитель, правда, не казнённый  церковниками, но затравленный, подвергнутый отлучению, то есть запрету всякого общения с ним, со стороны еврейской общины Амстердама, к которой он принадлежал. Это Бенедикт Спиноза. Он вынужден был поселиться в деревне, зарабатывать на жизнь шлифовкой стёкол, и, будучи серьёзно больным, рано умер. Не помогло ему даже покровительство де Витта, некоронованного главы Нидерландов, который и сам вскоре погиб в ходе религиозно-политической борьбы.

Спиноза принадлежал к потомкам тех еврейских эмигрантов, которые покинули Испанию и Португалию, где даже крещение, переход в католицизм, не спасало их от подозрений инквизиции в тайном отступничестве и от гибели на костре.

Голландия после буржуазной революции конца XVI века на протяжении более чем столетия была самой веротерпимой, политически свободной страной Европы, и многие из мыслителей того времени находили в ней убежище, вспомним хотя бы Декарта.

Главное произведение Спинозы называлось «Этика, доказанная в геометрическом порядке». Как мы уже говорили, тогдашняя философия, особенно рационалистическая, была геометричной. Единственной развитой наукой была математика, она и принималась за образец научного знания. Однако в эту форму у Спинозы была влита новая идея, а именно философский монизм. Монизм — это концепция, объясняющая мир из единого начала. В противоположность дуализму, например декартовскому, который признавал две субстанции, материальную и духовную, и плюрализму, признающему множественность субстанций (были и такие концепции, о которых мы за недостатком времени говорить не будем).

Согласно Спинозе, субстанция едина. Он её ещё называет богом, в духе крайнего, полнейшего пантеизма он отождествляет бога и бесконечную природу как единую вечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала. «Под субстанцией», ─ писал Спиноза, ─ «я подразумеваю то, что существует само в себе и представляется через себя, то есть то,  представление чего не нуждается в представлении другой вещи».  Субстанцию он называл также причиной самой себя, по латыни causa sui . 

У субстанции, согласно Спинозе, есть атрибуты и модусы. Атрибуты ─ это неотъемлемые свойства, сущность которых заключает в себе необходимость их существования, то есть без них субстанции быть не может. Атрибутов субстанции, вообще говоря, бесконечное множество, но человеку открыты только два атрибута: протяжение и мышление. Те фундаментальные свойства, которые Декарт возводил в ранг субстанций, Спиноза считал атрибутами единой субстанции.

Что же касается модусов, то это не просто видоизменение, хотя латинское слово modus это и означает, но у Спинозы это такие проявления субстанции, которые не являются безусловно необходимыми. Тем не менее, они, по Спинозе, связывают два фундаментальных атрибута субстанции с миром единичных вещей. Сами единичные вещи – это тоже модусы.

Но, кроме того, есть ещё два бесконечных модуса, которые тоже вечны, которые тоже не сотворены никем и ничем, но не обладают свойством необходимости, стоят ниже, так сказать, в ранге атрибутов. Без них субстанцию можно себе представить. Это модус движения и покоя, который связывает протяжение с миром вещей, и модус бесконечного разума, который связывает атрибут мышления с миром вещей.

То есть Спиноза признавал вечность и несотворимость движения, как признавал и познаваемость мира, но не как абсолютно необходимые характеристики вселенной, субстанции. Или, говоря его языком, бога. Сама же субстанция у него неподвижна, лишена движения. На вопрос, как из покоящейся субстанции могло произойти множество единичных движущихся тел, Спиноза ответить не мог, и когда ему этот вопрос задавали некоторые корреспонденты, он был вынужден, изменяя сути своего учения, адресовать их к идее первого толчка. «Покоящаяся материя, насколько это зависит от неё самой, будет продолжать пребывать в покое и не побудится к движению иначе как более могущественной внешней причиной». И это несмотря на то, что в самой  идее субстанции, как причины самой себя, содержится, в принципе, идея внутренне присущего ей движения, развития, изменения, на что обратит внимание Гегель. Если бы Спиноза развил дальше то, что заключается в понятии causa sui, то его субстанция не была бы чем-то неподвижным, по словам Гегеля. Но всё в развитии мысли, как и жизни, является конкретно-историческим, и не может перейти пределов своей эпохи.

Уже из этой грандиозной конструкции, оказавшей сильное влияние на всё последующее развитие философии, и идеалистической, и материалистической, видно, что она явно рационалистична, и, конечно, теория познания Спинозы была не эмпирической, а рационалистической. Он признавал чувственное познание как первую стадию, как признавал и Декарт, но относился к нему ещё более критически: для него это лишь мнение, которое содержит в себе элемент истины, но часто ведёт к заблуждению. Достоверных же истин можно достичь только на стадии понимания, включающей в себя два уровня: рассудок и разум. Это разграничение тоже войдёт во всю последующую философию, в особенности гегелевскую.

И, наконец, третий род познания, по Спинозе, самый фундаментальный, – это интеллектуальная интуиция,  опять же как у Декарта; но для Спинозы она даёт познание вещей с точки зрения вечности, как абсолютно необходимых модусов единой субстанции. Поскольку сознание и протяжение, как характеристики материи, для Спинозы суть атрибуты единой субстанции, то для него заранее дана познаваемость мира, как впоследствии и для Гегеля. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», — так формулировал это Спиноза.

Ещё один вклад Спинозы в развитие философской мысли — это идея единства свободы и необходимости.  Они для него так же совпадают, сливаются, отождествляются, как и бытие и познание, как и материя и сознание.  Это своего рода мистическое совпадение противоположностей в абсолюте.

А на деле это означает, что человек свободен, когда он руководствуется только разумом, когда разум господствует у него над аффектами, то есть над чувствами, возмущающими ясный свет его разума, и приводящими к разного рода ошибкам и безрассудству. Тем не менее, идея познания необходимости как основы свободы —  одно из величайших завоеваний  философской мысли, которая войдёт в последствии и в марксистскую философию.

С точки зрения Спинозы, мир причинно обусловлен, всё в нём необходимо. Случайность для Спинозы только субъективна, это только другое название нашего незнания; если мы не знаем причин чего-то, то говорим о случайности. В самой же природе, субстанции, нет места случайности. С этим представлением мы тоже ещё столкнёмся. Это крайний детерминизм, то есть философское учение о причинной обусловленности и необходимости мира. Крайний детерминизм перерастает в фатализм, то есть в представление, известное ещё древним, что всё в мире как бы запрограммировано, неизбежно, нет места никакой случайности, никаким вариантам. Как говорит уже название главного произведения Спинозы, мир мыслился им как математическая система, которая может быть познана геометрическим способом.

Конечно, сколько бы он при этом ни говорил о боге, но священнослужители всех религий были его злейшими врагами, и неудивительно, что он стоит у истоков научной критики Библии, Священного Писания. Будучи по своим общественно-политическим взглядам республиканцем, он с полным основанием видел в церкви любой конфессии союзницу деспотизма, монархии, и поэтому стремился её развенчать, как и его многочисленные последователи, о которых мы будем говорить.

В то же время, как человек своего времени, он не претендовал на то, чтобы обойтись без религии, а различал, говоря его словами, «естественную религию», основанную на философской мудрости, и суеверия, порождённые страхом, которые являются источниками тех самых аффектов и от которых происходят если не все, то большинство бед людей. Как полагал Спиноза, для свободного человека, познающего необходимость субстанции, она же бог, никакая церковь, никакие обряды, никакое Священное Писание не нужны.  Но для толпы, которая живёт лишь страстями, всё это, увы, необходимо. И это тоже  едва ли не общее место не только в философии его времени, но и последующей, об этом мы ещё будем говорить.

 

4.    Деизм как форма перехода к материализму. Роль Д. Толанда в формировании философской категории материи.

Кроме пантеизма, было и другое течение, также ещё поначалу в пределах теологического сознания, которое послужило предпосылкой материализма и атеизма XVIII века. Деизм — это признание бога как творца мира, не вмешивающегося после этого в естественный ход событий. Бог сотворил мир, вложил в него нерушимые законы природы, запустил, так сказать, часовой механизм, с которым многие деисты сравнивали вселенную, и больше он в его ход не вмешивается.

Тем самым, как и в крайнем пантеизме, по крайней мере для мыслителей, учёных, принадлежащих к миру свободных умов, религия полностью обезвреживалась, то есть они могли пользоваться своим разумом, на практике не оглядываясь ни на какие религиозные установления.

В то же время деисты, как и пантеисты, признавали необходимость религии, особенно для толпы, для масс. И в том числе необходимость даже такой роли бога, как осуществление загробного воздаяния.

Деизм возникает и получает распространение прежде всего в Англии.  Ещё в канун Английской революции выступает первый деист – Герберт, трактат его почти синхронен главному произведению Бэкона, это двадцатые годы XVII века.

После Английской революции выступает уже целая группа деистов, из которых самым выдающимся был Джон Толанд. Первое его крупное произведение называлось «Христианство без тайн». Оно было написано в 1696 году и запрещено. Показательно, что он перевёл на английский язык некоторые произведения Джордано Бруно, первым написал трактат о александрийской женщине-философе Ипатии, растерзанной христианскими фанатиками в 415 году; он же был, наряду со Спинозой, одним из основоположников научной критики Библии.

Предвосхищая последующих французских просветителей, он переписывался с некоторыми свободомыслящими представителями знати, вплоть до королевы Пруссии. Правда, не раскрывал её инкогнито до её смерти, и эта переписка была издана под названием «Письма к Серене» в 1704 году.

В философском плане главное достижение Толанда — это признание движения атрибутом материи. Как мы видели, этого не было у Спинозы, и за это Толанд сурово критиковал Спинозу в «Письмах к Серене».

Вообще проблема движения была очень сложной для философии этого времени, современницы математического, в лучшем случае механического естествознания, которое не могло ещё раскрыть источников движения в природе.

Декарт, например, будучи первооткрывателем закона сохранения количества движения, в то же время делал из него вывод, что бог сотворил мир, вложил в него определённое количество движения, и с тех пор оно не меняется.

Гоббс сделал следующий шаг — он самого бога объявил не более и не менее как «естественным телом», но при этом вынужден был сохранить всё-таки первотолчок бога, придавшего, по Аристотелю, движение миру. Хотя этот перводвигатель у Гоббса, в отличие от Аристотеля и тем более схоластов, материален. Такие противоречия были свойственны философии той переходной эпохи.

Локк полагал, что материя не обладает способностью произвести в себе движение, и поэтому материя не является вечной, как бог, он делал тем самым крупнейшую уступку религиозному и идеалистическому мировоззрению. Для Толанда же движение есть существенное свойство всей материи в целом. Кстати говоря, он уже пишет не о субстанции, как Спиноза, а о материи, превращает это слово в фундаментальную философскую категорию.«Я отрицаю, что материя есть или когда-либо была бездейственной мёртвой глыбой, находящейся в состоянии абсолютного покоя, чем-то косным и неповоротливым». Толанд не посягал на существование бога, он и так подвергался преследованиям ревнителей религиозных устоев;  однако, согласно его представлениям, бог не может уничтожить материю и движение. Сотворить может, а уничтожить не властен. То есть он фундаментально ограничивает всемогущество божие. 

Более того, движение для Толанда не было только механическим перемещением, как для большинства его философских современников и даже ближайших потомков. Для него движение – это активность, это всякое изменение, а не только и  не обязательно механическое перемещение.

Первым он формулирует и тот принцип, что движение абсолютно, а покой относителен. «Всякая вещь претерпевает изменения, бесконечные изменения, то есть находится в непрестанном движении». Высказывает он и другую идею, что всеобщность движения связана с множественностью вещей, с делимостью материи, потому что только в процессе движения она и может подразделяться на какие-то структурные элементы. «Именно материя не может быть мыслима без движения, так как именно движение делит её на разные части».

И наконец, он признавал ещё один фундаментальный принцип, который войдёт во все последующие материалистические системы философии, — всеобщую взаимосвязь природы-материи. Все тела – как бы звенья одной цепи, их материя переходит из одного в другое и обратно. Все части вселенной, как крупные системы (появляется понятие «система», с которым мы ещё встретимся), так и мельчайшие частицы, находятся в постоянном возникновении и уничтожении, в том числе и сами люди. «Мы находимся в постоянном течении, как река, и после смерти войдём составными частями в тысячу других предметов».

Толанд выступил и против представления о пространстве и времени как абсолютах, не связанных с наполняющими их, находящимися в них материальными вещами. Таких представлений придерживались Локк и великий Ньютон, мысливший пространство как вместилище тел, а время – как пустую длительность. Некоторые, в том числе, кажется, и сам Ньютон на старости лет, договаривались даже до того, что  эти пустые сущности – пространство и время – воплощают в себе самого бога, на что им едко отвечали, что тем самым они приравнивают бога к пустоте. В том числе и Толанд выдвигал этот аргумент. Сам он настаивал, что не может поверить в абсолютное пространство, существующее якобы отдельно от материи и вмещающее её в себе. Не может  он поверить и тому, что есть абсолютное время, оторванное от вещей, о длительности которых идёт речь.

Понятие пустого пространства, как он полагал, было введено для того, чтобы объяснить возможность первотолчка, возможность приведения пассивной мёртвой материи в движение извне, чтобы ей было где двигаться в этом пустом пространстве и пустом времени. Если же материя активна и не нуждается во внешнем движителе, то эти понятия могут быть выброшены из философии, как пустые произвольные фикции. Движение, как и протяжение и плотность, для Толанда суть атрибуты материи, неотделимые друг от друга.

 

5.    Об историческом содержании эпохи Просвещения.

Толанда считают одним из первых представителей Просвещения. Английское Просвещение появилось раньше французского. Впрочем, сами творцы этой эпохи развития философского и научного знания так себя не называли.  Этот термин ввели историки уже по окончании эпохи, названной ими Просвещением, а сами её деятели, и в Англии и во Франции, называли себя, как правило, философами. 

По поводу этой эпохи сложилась в либерально-буржуазной историографии, а потом перекочевала и в марксистскую науку, концепция, которая, на мой взгляд, по меньшей мере одностороння теоретически и во многом противоречит исторической практике. Хотя вы можете её встретить практически в любом учебнике.

Во-первых, это представление о Просвещении как сознательной подготовке победы буржуазии, буржуазной цивилизации, буржуазной культуры, буржуазной демократии над  феодализмом, над всё той же тьмой Средневековья, борьбу с которой начали ещё титаны Ренессанса.

Во-вторых, как и применительно к Ренессансу, – такое понимание исторического процесса, когда философы просвещают тёмный народ, и вместо бессмысленных и беспощадных бунтов в конце концов происходит революция, или просвещённые реформы. Конечно, это представление носит чисто идеалистический характер: сознание определяет бытие, причём непонятно, откуда оно само берётся; идейное развитие отрывается от борьбы классов, от реальной политической борьбы, поскольку просветители, за редчайшими исключениями, не были революционерами. Они были, как правило, сторонниками просвещённого правления; если не говорить об Англии, то на континенте они были сторонниками даже просвещённого абсолютизма. Многие из них были друзьями абсолютных монархов, надеясь, что те станут проводить в жизнь их идеи.

Как мы уже говорили в прошлой лекции, на современном уровне научных и теоретико-философских знаний представляется, что с середины XVII и тем более в XVIII веке происходило не фронтальное столкновение феодализма и капитализма, а назревал революционный кризис переходного общества эпохи раннего, торгово-мануфактурного, капитализма.  В этом обществе в большинстве стран были ещё сильные феодальные пережитки, в некоторых – феодальный уклад, но уже не было феодальной формации как общества, развивающегося по своим законам на собственной основе. Ведущей тенденцией общественного развития была уже капиталистическая. 

И борьба шла не столько между феодализмом и капитализмом как формациями, сколько между разными вариантами развития капитализма.

Применительно уже к другой эпохе, к России начала XX века, В.И. Ленин писал, что есть «капитализм и капитализм», есть капитализм «черносотенно-октябристский» и капитализм «народнический». Применительно к XVIII веку, конечно, это выглядело иначе, но тоже были разные варианты развития капиталистических отношений. Абсолютизм уже начал очень активно осуществлять первоначальное накопление, экспроприацию народных масс разными путями: если в Англии – путём огораживания, сгона крестьян с земли, то во Франции – прежде всего путём налогового разорения, налоговой экспроприации народных масс, в первую очередь крестьян. Но, в кроме этого верхушечного варианта развития капитализма, ложившегося всей тяжестью на народные массы, был уже возможен и другой вариант развития капитализма, более зрелый, более отвечающий его сущности, к которому в конце концов история и пришла через целый ряд революций.

Представление о Просвещении как о знамени борьбы с феодализмом никак не объясняет того, что вначале возникает  Просвещение в Англии, где уже трудно в конце XVII и начале XVIII века, после двух буржуазных революций, усмотреть феодализм, и абсолютизма тоже уже не существовало.

И, наконец, такая концепция отрывает развитие теоретической мысли от реальной общественной борьбы и в особенности от движения эксплуатируемых низов. Между тем на самом деле между ними существовала теснейшая органическая связь, о чём мы сейчас и будем говорить применительно к Франции – стране, которой суждено было в конце XVIII века прийти к величайшей из буржуазных революций.

 

6.    Свободомыслие в философской мысли Франции.

Французское общество двигалось в этом направлении уже не первое столетие, в том числе и в теории, в философии. Существовала целая школа свободомыслящих философов, или, как их называли клерикалы, либертинов, предшественников Просвещения.

Первым был ещё в XVI веке Мишель Монтень, современник религиозных войн, который противопоставил этой нескончаемой религиозной грызне и резне скептицизм по религиозным вопросам. Он первым стал обращать внимание на то, что человеческие обычаи бесконечно разнообразны, в чём особенно убеждала эпоха Великих географических открытий. Человеческие знания и обычаи относительны, изменчивы, а жизнь людей подчинена законам природы. Надо совершенствовать познание этих законов, увеличивать тем самым могущество рода человеческого. Как и все его современники, Монтень не отрицал бога, но фактически отрицал христианство и резко его осуждал: «Для христиан натолкнуться на нечто невероятное является поводом для веры, это невероятное приобретает для них тем большее религиозное значение, чем больше оно противоречит человеческому разуму». Эту идею нередко цитировали его последователи, уже более радикальные, выступавшие против религии с открытым забралом.

К числу французских философов-либертинов принадлежал и Пьер Гассенди, живший в первой половине XVII века, который возродил к новой жизни атомистический материализм Эпикура, стараясь соединить его с открытиями естествознания того времени. Это была очень важная предпосылка научно-материалистического мировоззрения последующих веков.

Наконец, уже в конце XVII века большой вклад в развитие свободомыслия внёс Пьер Бейль. Он тоже называл себя скептиком, писал, что знание не может быть вполне достоверным, а может быть только вероятным. Но его это интересовало прежде всего применительно к религии: он глубоко сомневался в возможности рационального обоснования и понимания религиозных доводов. Самое главное, что он первым в истории философии обосновал независимость морали от религии.

Он первый выдвинул идею, что может существовать общество, состоящее из атеистов, и они будут не менее законопослушными, не менее моральными людьми, чем верующие, а скорее всего более. И это, конечно, было не только открытием теоретической мысли, но и показателем глубоких сдвигов в самом состоянии общества и общественного сознания, того, что общество уже переставало объективно нуждаться в религии, как основе своего мировоззрения и своего образа жизни.

 

7.    Роль революционной концепции Ж. Мелье в формировании французского Просвещения.

Самым, пожалуй, ярким доказательством «обмирщения» французской культуры стали произведение и его автор, которые были впоследствии преданы забвению, но которых прекрасно знали современники, которые оказали на современников огромное, просто потрясающее влияние. Я говорю о Жане Мелье и его «Завещании». Фактически подлинный масштаб этой фигуры в истории философии, да и не только философии, был осознан и убедительно обоснован только советским историком Борисом Фёдоровичем Поршневым. Его книга вышла в серии ЖЗЛ в 1964 году, к 300-летию Жана Мелье.

Мелье был самым, пожалуй, простонародным представителем философии этой эпохи. Он был из крестьянской семьи, причём жившей не столько земледелием, сколько ткацким ремеслом, организованным уже по типу рассеянной мануфактуры; отец его к концу жизни выбился до положения мелкого скупщика, что и позволило сыну получить образование и выйти хотя бы в сельские кюре. Сельским священником он оставался до конца своих дней и свои подлинные взгляды, которых он, по его словам, придерживался всю жизнь, смог обнародовать только посмертно. Причём он решился сделать из самой своей смерти акт оглашения этих взглядов и донесения их до общества. Он оформил по всем правилам у нотариуса завещание, приложил к нему объёмистую рукопись, которая должна была быть обнародована, публично зачтена его прихожанам в храме после его смерти. Тем самым он надеялся вызвать по крайней мере полемику, заставить своих коллег по духовному сословию хотя бы ему отвечать. Но, не ограничиваясь этим, он предусмотрел ещё два других варианта на тот случай, если первый почему-либо провалится. Второй экземпляр (он собственноручно переписал этот объёмистый том в трёх экземплярах) направил своим вышестоящим церковным коллегам, начальству, с которым у него, надо сказать, были неплохие отношения, рассчитывая, что и там есть свободомыслящие люди, которые могут этим произведением заинтересоваться, и опять же оно получит ход. Но на тот случай, если и это не пройдёт, третий экземпляр он оставил своему самому доверенному лицу, юристу, поручив дать ему ход в случае, если погибнут первый и второй.

Именно так и произошло. После смерти Мелье был объявлен самоубийцей, на этом основании его «Завещание» было аннулировано, первые два экземпляра уничтожены, однако сохранился третий. И что самое удивительное, если считать Мелье просто одиночкой, – не просто сохранился, не просто дошёл до кругов парижских свободомыслящих читателей, но и получил огромный резонанс. 

В первые же годы, а начинается эта эпопея в 1729 году, появляется масса списков этого произведения, и практически все передовые люди той эпохи, которым в ближайшие годы предстояло стать творцами французского Просвещения, читали эту книгу, знали её, «заимствовали из неё полными пригоршнями»,  как пишет Поршнев. Хотя называть имя Мелье было опасно, оно было под запретом, возникает даже целое производство по изготовлению нелегальных списков, по их распространению – за определённую немалую плату, как впоследствии продолжалось и со всеми произведениями французского Просвещения в их нелегальной части. 

Именно книга Мелье, как доказывает Поршнев, пролегла водоразделом между эпохой французского свободомыслия, эпохой философов-либертинов, и последующей эпохой собственно Просвещения. Именно этот гигантский идейный взрыв самых низов французского общества потряс сознание просвещённой части его верхов и побудил их по-новому увидеть свои задачи и вызовы, перед которыми оказалось общество. Трудно себе представить, чтобы на них оказала воздействие только интеллектуальная мощь этой книги, какова бы она ни была. Трудно себе представить, чтобы только одно это, каким бы созревшим ни было общество для восприятия этих идей, вызвало бы такой колоссальный резонанс. 

Невольно возникает предположение, что творчество Мелье и он сам — это только верхушка айсберга, что за ним стояло некое явление социальной и культурной жизни Франции, причём народной Франции, которую мы почти не видим в официальных источниках. А именно: стояло, прежде всего, ослабление религиозной веры, не только в народе, но и даже в среде духовенства. Сам Мелье, как и многие его современники, пишет, что не только народ гораздо меньше верит, чем принято было думать, но даже и большинство его коллег-священников на самом деле не верят в то, что проповедуют. Но дело, очевидно, было и не только в этом, но и в том, что уже десятки лет существовала и развивалась некая нелегальная структура связей между теми, кто готов был к восстанию, к борьбе с абсолютистским строем, кто впоследствии распространял, переправлял через границу все эти нелегальные произведения. Не следует забывать, что места, откуда родом Мелье, – это места особые, северо-восток Франции, пограничный с Нидерландами и Германией, где начиналась ещё в XIV веке крестьянская война Жакерия, откуда была родом Жанна д`Арк, где по германскую сторону границы был центр крестьянской войны XVI века, а предшествовали ему на протяжении десятилетий тайные союзы немецких крестьян, такие, как «Союз башмака»;  здесь же шла самая ожесточённая борьба в период религиозных войн во Франции. И трудно себе представить, чтобы всё это просто кануло в Лету, исчезло, и чтобы непрерывная цепь восстаний, потрясавшая целые провинции Франции на протяжении всего блестящего царствования Людовика XIV – «Короля-Солнца» – могла быть чисто стихийной, порождаться только одним отчаянием, нищетой, голодом народных масс. Мы с вами достаточно хорошо знаем и из истории, и из современного опыта, что никакая нищета, никакие бедствия, никакой гнёт сами по себе не порождают не только революции, но и восстания и даже бунта, что для этого нужна некоторая организационная и идейная структура. По всей вероятности, она существовала, набирала силу, и с ней приходилось считаться всё больше и больше господствующим классам Франции. И именно этим объясняется гигантский резонанс произведения, как принято считать, одинокого сельского кюре.

Старший представитель французского Просвещения, который считается в буржуазной историографии его отцом, Франсуа Мари Вольтер, одним из первых прочёл книгу Мелье, и в переписке отзывался о ней в превосходных степенях, сравнивал этого священника-француза с Локком. Он писал: «Ничто и никогда не произведёт более сильного впечатления, чем книга Мелье. Только имя Мелье может принести пользу. Этот Мелье должен был бы иметься у всех. «Завещание» Мелье все честные люди должны были бы иметь у себя в кармане». Но в то же время он признавался в тех же письмах, что, читая Мелье, «дрожал от ужаса». Это писал сын нотариуса, за свободомыслие и дерзкий характер в молодости дважды попадавший в Бастилию, три года проведший в английской эмиграции; тем не менее и для него революционность Мелье была чем-то страшным. И не удивительно. 

Мелье первым во Франции выдвинул идею народной революции; он писал, что народные восстания терпят поражение только потому, что они разрознены, и надо угнетённым массам Франции соединиться, выступить совместно, тогда никакой деспотизм перед ними не устоит. Но мало этого: он увидел основу деспотизма в частной собственности, категорически её осудил, и стал первым во Франции коммунистом-утопистом, потому что он выступает за общество без частной собственности, за систему общин на основе приходов, но где люди жили бы как одна семья, без господ и угнетённых, без богатых тунеядцев и нищих тружеников, а также и без религии, потому что он первым, уже можно сказать на политическом уровне, доказал, что можно обойтись без бога.

Он же был основоположником открытого материализма и атеизма в философии. В его «Завещании» содержится целых 8 философских доказательств отсутствия бога, ложности всякой религии. Причём Мелье, которого учили в семинарии доказывать бытие бога исходя из его понятия, определения по Декарту, обращает это оружие против религии и доказывает, что как раз реальное бытие всякой религии, в том числе христианства, противоречит определению бога. Во-первых, религий в мире множество, и ни одна из них не может победить остальные. Если бы был всемогущий бог, то уж наверное доставил бы победу наиболее правильной религии. Во-вторых, практика всех религий доказывает, что они основаны не на знании, а на заблуждении, иллюзии и обмане. В-третьих, Мелье опровергает все ссылки защитников религии и Священного Писания на непосредственный контакт верующих с божеством, включая принесение жертв, и в том числе принесение жертвы Христа. В-четвёртых, он опровергает библейские пророчества, доказывает, что в сущности ни одно из них не сбылось. В-пятых, доказывает, что религия отнюдь не повышает общественную мораль, а, наоборот, учит вещам, оскорбляющим разум; он выявляет многочисленные абсурдные моменты религии, подрывающие добрые нравы в обществе. Шестой аргумент, очень важный: религия, которая терпит и одобряет неравенство, частную собственность, тираническую власть, не может быть установленной всеблагим справедливым богом.

Седьмой довод перекликается с Толандом и предвосхищает весь материализм XVIII века: мир природы не подразумевает никакого мастера, который бы его извне устроил. Всё существующее в природе может создаваться естественными законами движения, путём сочетания и видоизменения частей материи. И наконец, восьмой довод касается души человека. Мелье доказывает, что душа, как и всё в мире, изменяется, а всё, что изменяется, является конечным. Следовательно, душа не может быть бессмертной. Религию Мелье рассматривал как обман, коим сильные мира морочат голову невежественной народной массе. И в этом он тоже предшественник просветителей XVIII века, которые именно таким образом объясняли происхождение и сущность религии.

 Поршнев убедительно доказывает, что практически всё французское Просвещение опиралось на этот мощнейший импульс, данный Мелье и в его лице угнетённым народом Франции, но опиралось по-своему, представляя всё же имущую часть французского общества. Просветители, будем употреблять это несколько анахроничное название, как бы разъяли эту цельную революционно-демократическую систему взглядов на составляющие части, каждую из них довели до гораздо большего совершенства, отточенности, чем у Мелье, но ушли от опасной, категорически неприемлемой не только для абсолютизма, но и для буржуазии, простонародной, революционно-демократической энергии Мелье.

 

8.    Буржуазно-демократическое направление в философии Просвещения.

Для буржуазно-демократического переосмысления наследия Мелье особенно много сделал Вольтер. Сам он писал: «Атеизм и фанатизм — это два полюса мира смятения и ужаса, небольшой пояс добродетели находится между ними». Фанатизм — это религия, церковь, особенно официальная, это прежде всего Католическая Церковь, которую Вольтер называл «гадиной», призывал раздавить. Но при этом он же вошёл в историю знаменитым изречением: «Если бы бога не было, его бы следовало выдумать», потому что без него нельзя управлять обществом, не будет никакого порядка. «Даже одной деревней нельзя будет управлять, если она будет населена атеистами», ― писал Вольтер. Пытался он возвращаться и к доводам целесообразного якобы устройства природы, которое не могло быть без бога, но ему отвечали современники-материалисты, возразить ему было нечего, и он всё больше и больше защищал религию доводами чисто социально-классовыми. 

Вольтер первым, ещё в годы своей английской эмиграции, заимствовал английский деизм, который и составил основу его философских взглядов. Бог сотворил мир, не вмешивается в его функционирование, но необходим как грозный устрашающий судия, можно даже сказать жандарм, стоящий на страже священной частной собственности и установленных порядков.

Неудивительно, что Вольтер был другом целого ряда абсолютных монархов, в том числе Екатерины II, хотя никто из них и не думал, конечно, осуществлять его программу. В то же время он положил начало обличению абсолютистской судебной системы, раскопал несколько громких судебных ошибок, несправедливых казней, и это стало фактом общественного сознания. Критика судебной системы была особенно важна для французской буржуазии, потому что для неё, как и для предков самого Вольтера, судейская служба была важнейшим каналом общественного возвышения, одворянивания, и олицетворяла, так сказать, приобщение буржуазии к государственной машине абсолютизма. Постановка всего этого под сомнение открывала ей путь к переходу в открытую оппозицию.

Но самым главным для Вольтера оставалась всё же борьба с клерикализмом, то есть политическими претензиями церкви и духовенства. Возникает даже вопрос, почему и он, и другие просветители объявили такую непримиримую войну религии, церкви, когда их реальное влияние, вообще говоря, уже явно шло под уклон, когда все современники, не исключая иерархов церкви, с тоской признавали, что народ теряет веру. Почему и откуда такая испепеляющая ненависть к церкви, духовенству и даже религии именно в это время? 

По-видимому, ключ к этому дают слова Вольтера о двух полюсах мира смятения и ужаса – атеизме и фанатизме. Идеологи французской буржуазии вряд ли всерьёз боялись возврата клерикального террора, костров инквизиции и так далее, время уже было не то. Скорее, они могли опасаться, что в случае, если всё-таки не удастся удержать народ от восстания, церковная организация, в которой низшее духовенство в большинстве своём уже само не верит в проповедуемого церковью бога, может стать готовой формой организации восставших народных масс. Эту угрозу олицетворял в их глазах всё тот же Мелье, а может быть, и те, кто за ним стоял, те, кого мы не знаем. И ведь в самом деле, как ни было это народное начало социального протеста и восстания ослаблено десятилетиями пропаганды буржуазной борьбы с абсолютизмом и с религией, а всё-таки в годы Великой Французской Революции очень много было сельских кюре, похожих на Мелье, которые в целых провинциях, в дальнейшем департаментах революционной Франции, выступали во главе угнетённых масс. Они первыми осуществляли «дехристианизацию» в годы якобинской диктатуры, и не в какой-нибудь глуши, а в пролетарском Лионе, где ещё до Великой Французской Революции были первые восстания наёмных рабочих.

Неудивительно поэтому, что идеологи французской буржуазии боялись как фанатизма, так и атеизма. Это относится не только к идеологам крупной буржуазии, но и к идеологам мелких собственников, мелкобуржуазной массы. 

 

9.    Демократическая концепция Ж.-Ж. Руссо.

Мироощущение этой, самой многочисленной, части французского общества философски выразил Жан-Жак Руссо, сын часовщика из Женевы. Наиболее интересен он своими взглядами на общественно-политические вопросы. 

Руссо стал знаменит своим трактатом «Рассуждение о науках и искусствах», который в 1750 году получил премию Дижонской академии на конкурсе на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?». На этот вопрос Руссо, в противоположность остальным просветителям, отвечал отрицательно: не только не способствовало, а наоборот, налицо явная порча нравов по мере возрождения наук и искусств. Он одним из первых высказал идею тяжкой цены прогресса для угнетённых масс и для всего общества. 

Другое выдающееся произведение – «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755 г.). По этому вопросу Руссо вступил в заочный спор с Мелье. Не называя его имени, он повторяет мысль Мелье: виновником бедствий человечества был тот, кто первый сказал «моё и твоё», кто первый огородил участок земли для себя, создал частную собственность; это некое грехопадение человечества и для Руссо. К «естественному состоянию», которое он усматривал в далёком прошлом,  он относится положительно, как к гораздо более нравственному и достойному, чем нынешнее.

Но, в отличие от Мелье, Руссо не мечтает об обществе без частной собственности. Он считает, что человечество необратимо вошло в цивилизацию, где уже свои моральные и юридические законы. Он добивается лишь того, чтобы законы не усугубляли, а ограничивали бедствия цивилизации, в частности охраняли мелкую собственность от её экспроприации крупной, говоря нашим языком. Для этого Руссо предлагает два главных средства. 

Первое – это идеал народовластия, «народоправства». Здесь, конечно, не обошлось без впечатлений его швейцарской родины, где раннебуржуазная революция произошла ещё в XVI веке, но привела не к централизованному государству, а к конфедерации самоуправляемых кантонов. Руссо представлялось, что подобную форму самоуправления в идеальном виде можно предложить и всему человечеству.

Идеал народоправства обоснован в его знаменитом произведении «Общественный договор» (1762 г.). Руссо выдвигал договорную теорию происхождения государственной власти, но в отличие от Гоббса полагал, что люди не просто вынужденно отчуждают свой суверенитет в пользу государства-левиафана, а заключают подлинный договор между собой и с учреждаемой ими властью. Они вправе спросить с тех, кто нарушает условия договора и злоупотребляет властью. Руссо приходит к идеалу республики, и даже не парламентской, а основанной на прямом волеизъявлении граждан в форме референдума.

Руссо развивает заимствованное у Мелье понятие «народ». Народ — это не все люди, не всё общество; это большинство, противостоящее некоторому угнетательскому, эксплуататорскому меньшинству.  В таком смысле это слово употреблялось на всём протяжении истории, начиная с Древности, но применительно к Новому времени оно введено, прежде всего, Мелье и продолжено Руссо. Неудивительно, что радикальные республиканцы – якобинцы станут горячими приверженцами Руссо, хотя сам он не делает прямых революционных выводов. 

Второе средство, на которое уповает Руссо, – в принципе то же, что и у других просветителей, оно восходит ещё к Локку. Это – воспитание, прежде всего новых поколений. Подобно Локку, Руссо был теоретиком новой педагогики и искренне верил, что прежде всего надо воспитать новых людей, а тогда и всё общество станет иным. Он и своё мировоззрение выстраивал так, чтобы в этом духе вести нужное воспитание.

В философии Руссо, как и Вольтер, был деистом. Но его деизм, в отличие от вольтеровского, – это деизм не разума, а чувства. И его «естественная религия», которую он тоже признавал, – это религия не разума, а чувства. Здесь отразилась потребность мелкобуржуазной части общества в некотором религиозном утешении, надежде на божественную справедливость, вере хотя бы и не в такого бога, каким он выступает в официальной церкви, хотя бы в какое-то абстрактное Верховное Существо, культ которого будут пытаться ввести последователи Руссо – якобинцы в годы Великой Французской Революции. Совсем без бога мелкому собственнику неуютно. Он тогда чувствует себя один на юру; в отличие и от средневекового общинника, и от сознательного пролетария он не защищён никакой организацией и нуждается, так сказать, в защите свыше, в лице и государства и бога. 

По той же причине Руссо, в противоположность другим просветителям, оспаривал и даже исключал возможность познания сущности материального мира. С этим мы тоже ещё столкнёмся в развитии философии на гораздо более серьёзном теоретическом основании, чем у Руссо. Чувственное познание он ставил выше теоретического. Во всём этом он был совершенно нетипичной фигурой для Просвещения, и не удивительно, что разругался, вульгарно выражаясь, буквально со всеми. Одной из причин конфликтов было неприятие им атеизма.

 

10.Французский материализм XVIII века.

Основным же направлением французского Просвещения было материалистическое, это и был самый законченный, последовательный, открытый, воинствующий материализм в домарксистской философии. Создали его просветители младшего поколения по сравнению с Вольтером, и большинство из них – даже с Руссо. 

Первым из них был Жюльен Ламетри. Сын купца, врач по образованию и профессии, он из наблюдений за больными и за своей собственной болезнью, когда заболел горячкой, пришёл к выводу, что сознание людей полностью зависит от состояния человеческого организма. Он стал приверженцем материалистической философии Эпикура и считал, что её возрождает. Книги его «Естественная история души» и «Человек-машина» были публично сожжены рукой палача. Он, как впоследствии и другие просветители, получил убежище при дворе прусского короля Фридриха II, где, однако, вскоре умер; одни считают – от отравления, другие – что это был медицинский эксперимент. 

Ламетри исходил из того, что существует лишь единая материальная субстанция, в самом фундаменте которой заложена, хотя бы в зачатке, способность ощущения. В развитом виде способность ощущения, а тем более мышления, обнаруживается лишь в высокоорганизованных телах, и прежде всего у животных, обладающих мозгом. Живой организм, в том числе и человеческий, Ламетри уподоблял самозаводящемуся механизму наподобие часового, отсюда и «человек-машина». Впрочем, в дальнейшем он пришёл к выводу о родстве всех живых организмов; это было приближение к идее эволюции жизни, даже о родстве растительных и животных организмов. Последнее его произведение, написанное уже в Берлине, называлось «Человек-растение». От других живых организмов человек отличается, по Ламетри, большим числом потребностей, и всё его развитие, развитие его цивилизации, направляется этими потребностями. Это – фундаментальная идея и других просветителей.

Основная их группа сложилась вокруг знаменитой «Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремёсел», издание  которого началось в 1751 году и продолжалось 30 лет; вышло 17 томов текста и 11 иллюстраций. Организатором и редактором был Дени Дидро – сын зажиточного ремесленника-ножовщика, выдающийся писатель, литературный критик, публицист и крупный философ. 
Дидро, один из немногих среди материалистов XVIII века, примерно как Толанд, считал материю не только единственной субстанцией (причина её существования – в ней самой), но и имеющей фундаментальное свойство движения, причём не только механического, но и движения в широком смысле, как любого изменения. Причём для него движение – результат столкновения разнокачественных элементов. Поскольку материя состоит из бесчисленного множества этих элементов и они различны, то их взаимодействие вызывает изменение. Это была попытка найти внутренний источник самодвижения материи. Как и Ламетри, он считал, что ощущение потенциально присуще всей материи, хотя сознание свойственно только высокоорганизованной.

Самым, пожалуй, боевым публицистом и пропагандистом материализма XVIII века был Поль Анри Гольбах или Гольбах. Можно его называть либо по-немецки, либо по-французски, поскольку он был по происхождению немец, барон из Западной Германии, находившейся под сильнейшим французским влиянием. Вырос и воспитан он был в Париже, и прожил там всю жизнь. Тем не менее какая-то немецкая основательность, систематичность мышления и изложения, в его сознании всё-таки была, что помогло ему создать, хотя и с участием других французских материалистов, прежде всего Дидро, знаменитую «Систему природы». Это – последнее по времени произведение французских материалистов, 1770 года; как и все другие произведения Гольбаха, вышло оно под чужим именем, за границей, причём выходили они в одной стране, а на титульном листе значилась другая.

Кроме «Системы природы», Гольбах был автором знаменитых атеистических памфлетов, которые высоко ценил даже в начале XX века Владимир Ильич Ленин; он настоял на их переводе и издании в молодой Советской Республике. Один из них называется «Карманное богословие»; его второе издание в Советском Союзе, действительно карманного формата, вышло в 1959 году. Другой памфлет назывался недвусмысленно «Разоблачённое христианство», а третий ещё более откровенно – «Здравый смысл кюре Мелье». Это было единственное открытое оглашение имени Мелье до Великой Французской Революции. Правда, во втором издании пришлось всё-таки его снять, и вышло оно под названием «Здравый смысл»; странным образом, в советской философской антологии 70-х годов оно фигурирует именно под этим урезанным названием.

Поршнев обращает внимание на полное название «Здравый смысл кюре Мелье», указывающий однозначно на источник вдохновения и во многом идей его автора. Другим источником был для него Толанд, которого Гольбах перевёл и издал, открыто на него ссылался. 

Основу мировоззрения, изложенного в «Системе природы», составляет материалистический монизм. Это – мировоззрение не менее монистическое, чем у Спинозы, но материалистическое, причём открыто материалистическое. Синонимом материи выступает у Гольбаха природа. Человек — произведение природы, он существует в природе, не может освободиться от неё, не может даже в мысли выйти из природы. «Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над ней, всегда останутся призраками; нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себя всё сущее». 

В то же время природа мыслилась Гольбахом как своего рода система систем. Он первым в истории философии, да пожалуй и науки, широко пользуется термином «система». Уже о «системном подходе» 70-х годов XX века, когда в СССР было увлечение им, Елена Николаевна справедливо писала в своей диссертации, что это – не более чем ослабленный, разбавленный пересказ «Системы природы» Гольбаха.

Сам он писал: «Различные свойства веществ, их различные сочетания и разнообразные способы действия составляют для нас сущность всех явлений бытия, и от различия этих сущностей зависят различные порядки, ряды или системы, в которые входят эти явления, в совокупности составляющие то, что мы называем природой». В то же время у каждой из этих систем есть и своя природа в узком смысле – в том же, в котором просветители любили говорить и писать о природе человека. Это та же сущность, те же законы, порождаемые сочетанием и взаимодействием элементов, составляющих эти системы. «Различные системы существ, или, если угодно, их специфические сущности, зависят от общей системы, от Великого Целого или от всеобъемлющей природы, часть которой они составляют, и с которой необходимо связано всё существующее». 

Гольбах единственным из домарксистских философов вплотную подошёл даже к пониманию материи как философской категории для обозначения объективной реальности, то есть тому пониманию, которое было чётко сформулировано только Лениным. Гольбах проницательно констатирует: «До сих пор не было дано удовлетворительного определения материи», и он же пишет: «По отношению к нам материя есть всё то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства». 

В то же время он, развивая идеи Толанда и Мелье, очень подробно показывает движение как способ существования материи; это его формулировка, в дальнейшем воспринятая Энгельсом и Лениным. «Всё во вселенной находится в движении, сущность природы заключается в том, чтобы действовать».

Трудно уйти от ощущения, что такое мировосприятие навеяно определённым общественным настроением. Исчезает созерцательность мировоззрения, люди настраиваются на действие, и природа начинает восприниматься соответственно. «Всё, что кажется нам находящимся в покое, в действительности ни на мгновение не остаётся в одном и том же состоянии. Если мы не видим каких-то изменений на уровне молекул, то это не значит, что их нет». Это имело и научные предпосылки. Уже развивалась химия, и тем самым появилась более прочная естественно-научная опора для понимания молекулярных движений, по крайней мере для гипотетического предположения этих невидимых движений, которые стоят за видимым покоем. «Природа представляет собой действующее целое, которое перестало бы быть природой, если бы не действовало, и в котором при отсутствии движения ничто не могло бы происходить, сохраняться, действовать».

В то же время Гольбах колебался между пониманием движения как изменения вообще, как понимали его Толанд и Дидро, и пониманием движения как только механического перемещения. Во всяком случае, определение он даёт такое: «Движение – это усиление, с помощью которого какое-либо тело изменяет или стремится изменить местоположение». И это касается и видимых тел, и невидимых молекул, из которых они состоят. С одной стороны, Гольбах признаёт самопроизвольные движения, происходящие в теле, заключающем в самом себе причину изменения. Но тут же он пишет: «Если приглядеться пристальнее, мы убедимся, что, строго говоря, в различных телах природы вовсе нет самопроизвольных движений, ибо все они действуют друг на друга, и все происходящие в них изменения зависят от видимых или скрытых причин, воздействующих на них». 

При таком подходе подлинного самодвижения всё же не получается, разве что в масштабах всей системы природы. А каждая из входящих в неё систем получает движение в ходе их взаимодействия. С одной стороны, этим признаётся принцип всеобщей связи, что очень правильно и глубоко. Но по отношению к каждой структурной единице источник движения всё-таки выносится вовне, во всю систему природы.

Наконец, движение для Гольбаха – это и источник нашего познания, потому что всё, что мы знаем о вещах, – это результат движений, вызывающих путём воздействия на наши органы чувств некое движение в нас.

Гольбах был самым, пожалуй, крайним детерминистом в истории философии, по крайней мере материалистической. Всё у него причинно обусловлено и в силу этого необратимо. 

Причине и следствию он даёт определение вполне механистическое: «Причина — это тело или явление природы, приводящее в движение другое тело, или производящее в нём какое-нибудь изменение. Следствие — это изменение, произведённое каким-нибудь телом в другом теле при помощи движения». А так как все эти движения и способы действия зависят от некоторых причин, и эти причины могут действовать лишь согласно своим способам бытия и их существенным свойствам, то  все явления необходимы, и всякое существо или тело природы при данных обстоятельствах и присущих ему свойствах не может действовать иначе, чем оно действует. 

Всё наблюдаемое нами необходимо, то есть не может быть иным, чем оно есть. Причём в этом плане Гольбах не видел никакой разницы между простейшими механическими явлениями природы и сложнейшими общественными явлениями. «В вихре пыли, поднятом буйным ветром, в ужаснейшем шторме под противоположно направленными ветрами, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не действовать именно тем способом, каким она должна действовать. Математик, который в точности знал бы различные действующие в этих двух случаях силы и свойства данных молекул, мог бы вычислить, что, согласно данным причинам, каждая молекула действует в точности так, как должна действовать, и не может действовать иначе». И за этим следует очень показательное рассуждение совсем на другую тему: «Во время страшных судорог, сотрясающих иногда политические общества и часто влекущих за собой гибель какого-либо государства, у участников революции, как активных деятелей, так и жертв, нет ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного желания, ни одной страсти, которые не были бы необходимы, не происходили бы так, как они должны происходить, безошибочно не вызывали бы именно тех действий, какие они должны были вызвать сообразно местам, занимаемым участниками данных событий в этом духовном месте. Для ума, который был бы в состоянии охватить и оценить все духовные или телесные действия и противодействия лиц, способствующих такой революции, это было бы очевидно». 

На первый взгляд это – самый крайний материализм и детерминизм. Но Энгельс не без основания заметит, что с таким пониманием необходимости мы по существу не выходим за пределы теологического взгляда на природу, поскольку единственный ум, который в действительности мог бы объять взаимодействие всех молекул, – это ум всевышнего. Как видим, даже самый крайний материализм, если в нём нет понимания диалектического взаимоперехода необходимости и случайности, если нет понимания внутреннего самодвижения, –хотя бы относительного, но всё-таки внутреннего на уровне разных структурных единиц природы и общества, – на практике возвращается к тому, с чем больше всего воюет. 

И особенно это очевидно в таком рассуждении Гольбаха: «Наконец, если в природе всё связано и все движения в ней возникают друг из друга, хотя часто их скрытое взаимодействие ускользает от нашего взора, мы должны быть уверены, что нет столь малой и отдалённой причины, которая не оказывала бы на нас иногда в высшей степени огромного и неожиданного влияния. Может быть, в бесплодных равнинах Ливии зарождается буря, которую занесут нам ветры, и которая, сгустив нашу атмосферу, воздействует на настроение и страсти человека, в силу сложившихся обстоятельств способного влиять на множество других людей и по своему произволу решать судьбы многих народов». Только что автор отрицал всякую случайность, а получается у него под видом необходимости самая что ни на есть безумная случайность: воздействие какой-то песчинки, занесённой ветром из Африки, на организм некоего короля, полководца или вождя может направить историю по другому руслу.

Человек для Гольбаха есть чисто физическое существо: он против декартовского разделения человека на физические и духовные проявления. «Духовный человек, ― пишет Гольбах, ― это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под особым углом зрения, то есть по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации». Рассматривая в природе такие невидимые молекулярные процессы, как, например, образование хлеба под действием дрожжей, рост живого организма и его тканей, Гольбах пишет, что того же рода и происходящие в человеке внутренние движения, которые мы называем его умственными способностями, мыслями, страстями, желаниями и о которых можем судить лишь по его поступкам. Человеческая воля испытывает воздействие извне и скрытым образом определяется внешними причинами, производящими изменения в человеке, как мы это уже видели.

Неудивительно, что в рамках такого мировоззрения гигантское, совершенно гипертрофированное значение приобретает религия и борьба с ней. Развивая идеи, высказанные уже Толандом и Мелье, Гольбах в развёрнутом виде даёт концепцию происхождения религии из невежества и страха. «Для наших диких предков все явления были чем-то таинственным, а вся природа – загадкой. Невежество, тревоги, бедствия всегда были источником первых представлений людей о божестве. Представление об этих могущественных силах всегда соединялось с представлением о страхе. Так в мастерской печали несчастный человек создаёт призрак, из которого он делает себе бога». Не последнюю роль играет, по Гольбаху, и то, что человеку свойственно всё вокруг себя воспринимать по аналогии с самим собой. Именно по аналогии он приписывает всякой воздействующей на него неизвестной причине волю, ум, намерения, планы, страсти – одним словом, качества, подобные его собственным.

Конечно, с точки зрения современных знаний о древнем обществе эти представления о происхождении религии весьма наивны. Это – проекция мыслей и чувств самого Гольбаха, его просвещённых современников на первобытного дикаря. Но, разумеется, к этому нужно относиться конкретно-исторически.  Является фактом, что эта концепция, при всей её упрощённости, сыграла огромную революционную роль на протяжении более ста лет. 

«Если мы захотим понять сущность наших представлений о божестве, – писал Гольбах, – то должны будем признать, что словом «Бог» люди всегда обозначают наиболее скрытую, далёкую и неизвестную причину наблюдаемых ими явлений. Они употребляют это слово лишь в тех случаях, когда перестают разбираться в механизме естественных и известных им причин». В этом есть значительная доля истины. Действительно, обращение к богу, особенно в наше время, строится, как правило, по схеме «а бог его знает». Если не могут чего-то объяснить, то ничего другого не остаётся, как тем самым расписываться в своей несостоятельности. Здесь Гольбах достаточно проницателен. 

Однако он, пожалуй, ещё больше всех других просветителей абсолютизирует роль религии как источника всех бедствий человечества. Это представление, конечно, чисто идеалистическое: получается, что общественное сознание, в данном случае религиозное, определяет общественное бытие. «Впав в заблуждение, род человеческий стал несчастным. Не познав природы, он создал себе богов. Теми неизвестными силами, перед которыми так долго трепетал человеческий род, и суеверными вероучениями, которые были источниками всех его бедствий, люди обязаны незнанию природы». 

И точно так же, по Гольбаху, вследствие незнания своей собственной природы, род человеческий оказался порабощённым и стал жертвой дурных правительств. Человек подчиняется такому же человеку, как он сам, в лице господина, государя и так далее, таким же образом, как он подчиняется всевышнему. Подчинение другому человеку, по Гольбаху, выводится из подчинения богу. А подчинение богу, в свою очередь, – из бессилия, незнания и страха перед природой. Эта концепция окажет очень сильное влияние на весь последующий домарксистский материализм, и послужит также немаловажной причиной воинствующего антиклерикализма и даже антирелигиозности, стремления во что бы то ни стало искоренить религию как можно скорее, чтобы тем самым открыть путь к новому обществу, что и будут пытаться делать многие, вплоть как минимум до Никиты Сергеевича Хрущёва.

Вообще все беды человечества, по Гольбаху, определяются тем, что человек не понял своих истинных интересов. Объективно, конечно, это адресовано прежде всего буржуазным и средним слоям предреволюционной Франции, которые в это время меняли своё отношение к абсолютизму. После долгой эпохи примирения с ним, приспособления к нему, они начинали осознавать, что абсолютизм, с одной стороны, всё больше и тягостнее ущемляет их интересы, с другой – не может их защитить от угрозы всесокрушающего взрыва. Этот этап жизни общества и отразился в таком представлении, будто до сих пор люди не понимали своих собственных интересов, а теперь вдруг внезапно поняли. Один из главных выводов Гольбаха таков: «Если незнание о природе породило богов, то познание её должно их уничтожить. Людские страхи рассеиваются по мере роста просвещения, просвещённый человек перестаёт быть суеверным».

Отсюда упорные, вопреки всякому восхваляемому просветителями здравому смыслу, надежды даже самых радикальных из них на просвещённых монархов. Много раз они обманывались, много раз убеждались, что никаких рекомендованных и ожидаемых ими реформ не происходит, но всё равно вновь и вновь продолжали к этому возвращаться. Это определялось не только и не обязательно политическим оппортунизмом – это вытекало из основ мировоззрения. 

Применительно к обществу материалисты XVIII века оставались чистейшими идеалистами, сами этого не понимая. Если в природе ничего не определяется сознанием, а всё определяется материей, то в обществе на поверку всё определяется сознанием. 

И наконец, не следует забывать, что даже самые радикальные из просветителей опасались народной революции. Было всего одно исключение, некое перевоплощение Жана Мелье во второй половине XVIII века. Это – Жан-Поль Марат, будущий вождь самого радикального крыла Великой Французской Революции, а пока, в 1774 году, автор памфлета, выразительно названного «Цепи рабства», где он развивает целую теорию вооружённого восстания народа, продолжая в этом отношении Мелье. Но этот случай – единственный. Все остальные просветители – не только идеологи дворянских и буржуазных кругов, но и те, кто выражал настроения мелких собственников, интеллигенции и средних слоёв, – даже предчувствуя неизбежность революции (так, у Гольбаха это предчувствие очевидно), всё-таки воспринимали  её скорее как бедствие, которое надо до последней возможности оттянуть, максимально смягчить, а хорошо бы вообще обойтись без неё, разрешив всю совокупность противоречий просвещёнными реформами. Поэтому неудивителен и тот факт, что из тех просветителей, кто дожил до народной революции, которую, как считается не без оснований, они сами подготовили, – практически никто не принял, по крайней мере, её радикального якобинского этапа. Большинство успели уйти из жизни до начала революции. Люди, в особенности незаурядные, нередко уходят из жизни вместе со своей эпохой. Что касается Гольбаха, он умер менее чем за месяц до штурма Бастилии.

Главный вывод из рассмотрения данной темы для нас сегодня следующий. Философский материализм и атеизм не являются, как уверяют всякого рода реакционеры, неким отклонением от магистральной линии развития философии, всей духовной культуры и в целом истории человечества.  Возникновение этого направления и его развитие до относительной зрелости, достигнутой во французском Просвещении XVIII века, имело глубокие предпосылки в развитии общественного производства, наук о природе, классовой борьбы в предреволюционном обществе. Материализм XVIII века, при всех его исторически обусловленных слабостях, был одним из крупнейших этапов в развитии научно-философской мысли, без которого были бы невозможны её последующие достижения.

 

Вопросы и уточнения:

1.    Если делать учебник, то наверное стоит добавить кратко о плюралистах, как это примерно выглядело хотя бы.

В данной лекции этого не позволяет её объем. Если рассматривать эту тему, то надо менять структуру курса.

2.    Сейчас на Джордано Бруно с целью обелить Католическую Церковь вылили вёдра грязи по понятной причине, но мне попадалась информация, что он негров и индейцев полноценными людьми не считал, хотя с концепцией о множественности миров это логически сочетается плохо. (если уж и там есть разумные, непохожие на нас, то и на земле все люди нам ближе инопланетян). Но не было ли тут чего-то связанного с идеями насчёт преадамитов и коадамитах, к потомкам которых некоторые относили жителей Америк. Что вы можете сказать об этих концептах, насколько и у кого они были тогда популярны?

Конкретной информацией об этом я не владею. В общем виде могу лишь заметить, что идея равенства всех людей возникает в общетвенной мысли достаточно поздно, и в полной мере не могла ещё присутствовать даже у самых передовых людей XVI века. Множественность миров и единство в них законов природы – это одно, а множественность и единство  человечества – другое. Аналогичным образом все домарксистские материалисты были таковыми в понимании  природы, применительно же к обществу оставались идеалистами.