Основы философских знаний. Философия эпохи средневековья

1. Историческое значение эпохи Средневековья.

Сегодняшнюю лекцию я хочу посвятить эпохе, которой не повезло в марксистской традиции, особенно в марксизме, так сказать, расхожем: официальном – в определенный период, популярном – до и после этого. Поскольку у самих классиков марксизма отношение к этому вопросу было не столь однозначным, при том, что они были людьми своего времени и, естественно, отдавали ему дань. Речь идёт о Средневековье или о эпохе феодализма, что с точки зрения марксизма примерно совпадает. И у классиков марксизма, как и у их предшественников, нетрудно отыскать массу упоминаний о тёмном Средневековье, об упадке культуры и производства в этот период, и о светлом наследии Античности, к которому произошло возвращение только в столь же светлую эпоху Ренессанса. Но можно найти и мысли совершенно другого порядка, которые, к сожалению, не выражены в виде цельной концепции – здесь как раз сказалось то, что авторы были людьми своего времени. И всё же во многом они и в этом вопросе, особенно Энгельс, выходят за пределы представлений, господствовавших у их предшественников и продолжающих господствовать ещё и сейчас в буржуазной идеологии.

Заслуга первой попытки оформления этих мыслей классиков в концептуальную целостность в рамках марксистской философии принадлежит, как мне представляется, нашей незабвенной Елене Николаевне – ученице Виктора Алексее-вича Вазюлина, у которого также можно найти определённые подходы к этому. Но всё же, применительно и к истории в целом и к истории философии, начало концептуально выраженного марксистского подхода к проблеме Средневековья, в том числе к роли Средневековья в развитии духовной культуры, принадлежит, как мне представляется, Елене Николаевне. И очень жаль, что эту лекцию приходится читать мне за неё. Такова одна из причин, по которой я счёл своим долгом посвятить эту лекцию данной теме. 

Это необходимо и ещё по одной причине. Если популярный курс истории философии, как было принято и в советское время и раньше, строить, переходя прямо от Античности к эпохе Нового времени, к XVII веку – между этими эпохами действительно можно найти определённого рода преемственность, – мы изменили бы диалектике, изменили бы закону отрицания отрицания, шагнули бы прямо от тезиса к синтезу, минуя антитезис; таким образом мы бы не получили реальной исторической картины, а получили бы весьма искажённую, что, к сожалению, и происходило. 

Поэтому посвятим всё-таки наше второе занятие эпохе, которая этого вполне заслуживает. Потому что не только без Древнего Рима, по выражению Энгельса,  не было бы современной Европы, но еще в большей степени не было бы ни Европы, ни Азии без Средневековья. И эта идея тоже у Энгельса встречается, хотя и не столь концептуально выражена, но содержится и в «Анти-Дюринге», и в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», и в «Диалектике природы», и в «Крестьянской войне в Германии».
Поскольку исторический материализм признаёт основой развития прогресс общественного производства, то прежде всего надо отметить: Средневековье дало человечеству  огромные технические достижения. В XIV- XV веках в Европе появляется выплавка железа, то есть чугуна и почти уже стали, а не только ковка крицы, как до этого. Уже в раннее Средневековье распространяются  водяные мельницы, изобретённые в поздней Древности, но не получившие тогда  широкого применения (растирать зерно в муку вручную одним камнем по другому— это была самая тяжёлая работа рабынь). Затем, в Высокое Средневековье (XII- XIV века), появляются ветряные мельницы. Крупные изобретения были сделаны и в мореплавании. Мореходный компас – изобретение ранне-средневековых китайцев, потом воспринятое и другими народами Средневековья. Судно с килем, способное плавать в открытом океане, – изобретение викингов, тоже потом воспринятое другими. К концу Средневековья создаётся управляемая система парусов. Без всего этого никакое открытие заморских земель было бы невозможным. И даже создание самой банальной конской упряжи, седла и стремян, позволяющих нормально ездить и вести бой верхом, а также запрягать лошадь и в плуг и в телегу – всё это создано было в Средневековье. В Древности запрягали только быков, а когда пытались запрягать лошадей, не могли придумать ничего лучшего, как накладывать на бедную конскую шею бычью упряжь, которая её просто душила. Вот до какой степени сознание людей зависит от условий их бытия. Даже буквально носом натыкаясь на какую-то общественную необходимость, они не могут сделать последнего шага, пока не сложатся для этого общественные условия.

Если говорить о другом аспекте общественного развития – масштабе всемирной истории, то уже Энгельс особенно подчёркивал как достижение Средневековья огромное расширение «культурной области». В Древности она тянулось узким поясом по берегам тёплых морей: от Средиземного и далее до Китая. В Средневековье эта область уже охватывает практически всю Евразию и половину Африки. Отсюда вытекает и другая историческая заслуга – «создание великих жизнеспособных наций»; говоря об этом, Энгельс имел в виду Европу, но то же самое можно сказать обо всей Евразии и Северной Африке.

Ещё одно имя, которое здесь нужно назвать,– это выдающийся советский историк Борис Федорович Поршнев, у которого есть замечательная статья «К вопросу о феодальном синтезе» в виде приложения к его книге «Феодализм и народные массы». К сожалению, сама книга и другие его работы в целом всё-таки не поднимаются на этот концептуальный уровень, опять же отдавая дань своему времени. Тем не менее, Поршнев обратил внимание на то, что Средневековье, причём не только европейское (к тому времени было накоплено уже достаточно материалов по другим регионам средневекового мира), начинается и продолжается как взаимопроникновение двух противоположностей, в Античности и вообще в Древности, Восточной тоже, непримиримых: рабовладельческих метрополий и варварской периферии. 

В частности, это взаимопроникновение выражается во взаимодействии преимущественно натурального хозяйства бывшей варварской периферии и хозяйства бывших метрополий, остающегося с поздней Древности если не преимущественно, то в значительной мере товарным. Это также взаимопроникновение политической организации метрополий, типа империи и соответствующей ему, тоже по-своему имперской, религиозно-идеологической организации: римско-католической, византийско-православной, мусульманской, буддистской, индуистской, конфуцианской – с военно-политической организацией и верованиями полуязыческой периферии, которая проникает даже в центры Средневеково-го мира, где языческого на поверку обнаруживается никак не меньше, чем ортодоксально-религиозного.

Это взаимопроникновение охватывает, повторяю, и имперскую государственность, и так называемую феодальную раздробленность, то есть военно-феодальную вассально-сеньориальную иерархию, идущую, прежде всего, с варварской периферии. В правовой сфере мы видим такое же взаимодействие римского права в Западной Европе (аналоги мы находим в других регионах Старого Света) и обычного права, унаследованного от тех же варваров, от их «варварских правд» – первых сводов их обычаев, выраженных в форме законов. Между прочим, решающую в конечном счёте роль в следующем этапе всемирной истории сыграет страна, где из подобной «варварской правды», а не из римского права, напрямую выросло феодальное законодательство, а именно Англия, на что особо обращал внимание Энгельс. 

 

2. Положение трудящихся при феодальном строе.

Что же лежало в основе и что явилось результатом этого процесса взаимопроникновения? На чём строилось это общество, было ли оно таким беспросветно тираническим, как принято считать? И в смысле господства феодалов над простолюдинами, и в смысле господства Церкви над всеми и вся. Именно так это воспринималось сначала интеллектуалами эпохи Ренессанса, потом и философами XVII и особенно XVIII века – критиками действительности своего времени, которая представлялась им сплошь феодальной. 

Феодализм – это отнюдь не любое господство крупных земельных собственников (как часто себе представляли и представляют) и тем более не господство «внеэкономического принуждения», не «кулачное право» (как воображают еще чаще). 

Исторически феодализм – это, во-первых, общество с преобладанием натурального хозяйства над товарным; во-вторых, общество, в котором собственность и власть иерархичны (безусловной и неограниченной частной собственности, равно как и абсолютной власти, в нем попросту нет). Причем феодальная иерархия построена на системе взаимных обязательств – не только сеньоров и вассалов, но и феодалов и зависимых крестьян. Феодалы военной силой ограждают крестьян и их хозяйство от разрушительных набегов, угона в рабство и т.п.; они же «держат» общественные запасы на случай неурожая и прочих бед, они же выполняют функции государственного управления и умственного труда. Зависимые крестьяне расплачиваются за все это частью своего продукта, иногда и труда в хозяйстве сеньора. По мере усложнения общества в иерархию включаются и горожане, и вообще все социальные группы. 

Разумеется, иерархия на то и иерархия, что в ней взаимные обязательства не предполагают «равноправия» (понятие равенства в докапиталистические эпохи вообще отсутствовало, что подчеркивал еще Энгельс). Объективно существует эксплуатация, но отнюдь не столь безграничная и разнузданная, как воображали в дальнейшем идеологи «третьего сословия». При феодализме нарушение сеньором нормы эксплуатации, невыполнение им своих обязательств встречает энергичный отпор и крестьян, и всей иерархии, спаянной силой традиции. Вспомним печальную участь князя Игоря Старого и эпического Рустама, попытавшихся собрать с общин двойную дань. 
Эксплуатация «зашкаливает» только на закате Средневековья, когда натуральное хозяйство вытесняется товарно-денежным и начинаются все прелести «первоначального накопления». Но это уже – эксплуатация исторически иного характера; если формы ее и унаследованы частично от Средневековья, то содержание становится все менее феодальным, все более переходным к капитализму.

При объективном исследовании средневекового общества на современном уровне знания, с марксистских методологических позиций (то, что пыталась систематически провести Елена Николаевна в своем учебном курсе), прежде всего обнаруживается, что феодальное общество характеризуется значительным улучшением положения трудящихся и эксплуатируемых, по сравнению с рабовладельческим. 

В древнем рабовладельческом обществе, в классическом его варианте, эксплуатируемый вообще не признавался за человека, а признавался за говорящее орудие. Конечно, не всё к этому сводилось, такие завершённые рабы никогда не составляли абсолютного большинства, преобладали переходные формы зависимости. Но всё-таки классическая Древность, так восхищающая буржуазных идеологов, особенно буржуазных либералов (что проникает и в идеологию вроде бы марксистскую), – эта Древность характеризовалась сочетанием свободы немногих избранных и рабства гораздо большего числа людей, в тенденции большинства, призванных эту свободу обеспечивать.

Тогда как средневековое взаимопроникновение противоположностей выражается в том числе в том, что положение трудящегося и эксплуатируемого большинства, которое марксисты вроде бы должны класть в основу рассмотрения, характеризуется значительным улучшением. Энгельс это высказывал в виде догадок применительно, например, к Англии, да и в целом к Западной Европе второй половины Средневековья. Но при более внимательном рассмотрении на современном уровне обнаруживается, что это характеризует и в целом эпоху Средневековья. 

Здесь сильно навредило отождествление, особенно в немецкой и российской традиции, феодализма с крепостничеством. Хотя настоящее крепостничество, крепостное право, возникает в совершенно другую эпоху, и его феодальная природа вызывает очень большие сомнения, о чём мы ещё будем говорить. Но, во всяком случае, восходящее, поступательное развитие феодальной формации, примерно до конца XV в., отнюдь не базировалось на крепостном положении непосредственных производителей, на их крепостнической эксплуатации. В этот период в абсолютном большинстве стран абсолютное большинство трудящихся и эксплуатируемых составляли не крепостные, и даже не лично зависимые крестьяне («сервы» по латинской средневековой терминологии Западной Европы, хотя и их неправильно называть крепостными). Абсолютное большинство составляли лично свободные, поземельно зависимые крестьяне, которые несли определённые повинности в качестве общинников, имевших свои наделы в условном владении или, как тогда говорили, «державших» эти наделы от своего сеньора. По сравнению с положением античного раба, или даже колона поздней древности, формально свободного, но фактически почти раба, – это был огромный прогресс.

Более того –  и это научное и мировоззренческое открытие принадлежит Елене Николаевне, –  феодализм – единственная из эксплуататорских формаций, которая не характеризуется односторонними обязанностями эксплуатируемого класса перед эксплуататорским, необозримыми правами эксплуататоров в отношении эксплуатируемых и очень небольшими или вообще приближающимися к нулю правами эксплуатируемых. В большинстве эксплуататорских обществ, по словам классиков марксизма, почти все обязанности возлагаются на эксплуатируемый класс, а почти все права предоставляются эксплуататорскому. Феодализм – единственное частичное исключение, где в основе общественных отношений на уровне, так сказать предсоциальном, в частности сословного строя, лежала в принципе система взаимных обязательств, напоминающая в чем-то протоклассовое общество, о котором мы уже говорили. Если в протоклассовой Древности такого рода отношения были между общинами, то в Средневековье – между более развитыми общностями людей, включая и крестьянскую общину, и возникающие на её базе ремесленный цех и вольный город, и так далее. Не только трудящиеся несли повинности перед феодалами, но и, по крайней мере в принципе, феодалы по средневековому праву должны были выполнять определённые обязательства перед теми же общинами зависимых крестьян, сохранявших обычно право перехода. То есть если сюзерен был плохой, они могли от него и уйти к другому. И предполагалось, что феодал за те повинности, которые несли в его пользу зависимые крестьяне или ремесленники, должен защищать их от врагов, обеспечивать им определенное хозяйственное пространство, в котором они могли относительно спокойно и свободно заниматься своим делом. Одной из обязанностей феодала перед всеми ему подвластными был правый суд. В Испании было известно такое высказывание: «Король, который не вершит справедливого суда, не должен ни царствовать в Кастилии, ни есть хлеб на скатертях, ни жить с королевой». Здесь определённо имеется в виду некий старинный ритуал, связанный со вступлением в королевское положение. Наконец, культурная функция, о которой мы поговорим, тоже входила в обязанности класса феодалов. Ни одна другая эксплуататорская формация – ни рабовладельческая, ни капиталистическая – не знает подобной системы взаимных обязательств.

Вот почему Елена Николаевна называла феодализм наименее эксплуататорской из эксплуататорских формаций. И поэтому отнюдь не безобидно представление о феодализме как о крепостничестве, перенесение в него тех ужасов почти рабовладельческой системы, которые связаны с крайними формами крепостничества XVIII-XIX веков. Это – форма либерально-буржуазной идеологии, согласно которой всё, что было до капитализма, – сплошной ужас; отсюда уже только один шаг до представления, что всё кроме капитализма – сплошной ужас, тоталитаризм, в лучшем случае авторитаризм, диктатура, и так далее, и тому подобное. 

 

3. К вопросу о «духовной диктатуре».

«Но, – скажут нам на это, и говорили ещё начиная с Ренессанса, – как же свобода?» Особенно духовная свобода. В Средневековье, мол, была сплошная духовная диктатура Церкви. Даже у классиков марксизма встречается такое выражение, конечно, не ими придуманное. Сразу приходят на ум костры инквизиции, преследование ведьм и прочие ужасы, от которых избавили Европу только светлые времена, правда не Ренессанса, а уже Великой Французской Революции и предшествующего ей Просвещения. Всё это, конечно, было, но массовый масштаб приобрело только с конца XV по конец XVII веков, а это уже не очень-то Средневековье. Это – уже переходный период от феодальной формации к капиталистической. 

До этого инквизиция появляется спорадически с XIII века, но главным образом как орудие политической борьбы. Конечно, жесточайшим образом подавляли, например, восстание альбигойцев. Но мы знаем, что во все времена в эксплуататорских обществах подавление восстаний, особенно колеблющих самые основы этого общества, было не менее жестоким. 

Действительно попытками установления диктатуры Церкви над вырывающимся из-под ее власти общественным сознанием, да и общественным бытием, это становилось только когда общество уже выходило из средневековых рамок, т.е. примерно с конца XV в. К тому времени и Католическая Церковь была институтом весьма относительно феодальным. Она сама вела огромное частнособственническое денежное хозяйство, никак не согласовавшееся с натурально-хозяйственной основой собственно феодализма. Объективно на этом этапе борьба Ватикана со свободомыслием и Реформацией означала уже не столько защиту феодального строя от наступления капитализма, сколько борьбу за тот или иной путь капиталистической трансформации общества – более консервативный или более радикальный. Переносить это на собственно Средневе-ковье исторически некорректно.

Ещё одна мысль, содержащаяся в трудах классиков и не на пустом месте, конечно, возникшая, – о том, что в Средневековье «чувства масс были вскормлены исключительно религиозной пищей». Считается, что это – оборотная сторона диктатуры Церкви. Но если вдуматься, получается, что перед нами не очень-то диктатура. Чувства масс были вскормлены –  это нечто другое. Значит, не только сверху всё шло, но и снизу. Если говорить только о духовной диктатуре, которая, мол, всем навязывалась, всех кострами и пытками держала в подчинении, – получается идейная подготовка взглядов, которые сводят весь советский период к 1937 году, всю Великую Французскую Революцию – к гильотине и т.д., забывая, что это всё тоже не берётся из ничего и не могло бы ни возникнуть, ни держаться, если бы не опиралось на какую-то более широкую базу, которая отнюдь не террором создаётся. 

Если же мы присмотримся повнимательнее, что собой представляла духовная жизнь средневекового общества, когда оно развивалось на собственной основе, то есть до конца XV – начала XVI века, то мы увидим, что это общество было очень относительно христианским или соответственно мусульманским, буддийским. Оно оставалось на низовом народном уровне по меньшей мере наполовину языческим, а в та-ких странах, как, например, Русь, – и много больше чем наполовину. Какая уж тут духовная диктатура? Церковь с переменным успехом боролась за то, чтобы, опираясь на свои центры, совпадавшие с центрами древних империй: Римом, Константинополем, Багдадом и другими, – как-то держать под контролем эту полуязыческую народную стихию и хотя бы формально её «духовно окормлять», как теперь снова начинают выражаться. А на низовом уровне речь, видимо, должна идти о том, что эти чувства масс – и не только чувства, но и мышление масс, культура масс – были вскормлены прежде всего мифологической пищей (мы уже говорили о том, что это такое). Особенно, конечно, на варварской периферии, но даже и ближе к метропольным центрам, потому что древние-то метрополии были очень очаговыми. Мы говорим «Греция», а ведь это почти исключительно Афины и ещё два-три высокоразвитых полиса. В Италии, конечно, классическое рабовладение распространилось шире, но и там оно охватывало далеко не весь полуостров. Всё это была система городов-государств, даже под властью императоров. А глубинку даже этих стран она захватывала далеко не так сильно, как может показаться по последующей исторической традиции. Поэтому везде оставалось базы для язычества и полуязычества больше чем достаточно.

С другой стороны, феодальная система взаимных обязательств имела и ту сторону, что господствующий класс как бы платил идеологическую дань угнетённым. Средневековая религия во многом и была такой идеологической данью господствующего класса угнетённым.

Позже, в другом обществе, уже очень мало феодальном по содержанию, подошедшем вплотную к развитой буржуазной революции, просветителями упор будет сделан на то, что религия – это опиум народа, средство удержания угнетённых в повиновении, средство их примирения с действительностью, их запугивания муками ада, и так далее, и тому подобное. И это будет для той эпохи главная правда, но до той эпохи пока ещё далеко. А в феодальном Средневековье на первом плане было другое. Энгельс формулировал это так, что Католическая Церковь «была наиболее общим синтезом и наиболее общей санкцией феодального строя». Он, конечно, ещё не формулирует концептуально ни идеи феодального синтеза, ни идеи системы взаимных обязательств как основы феодализма, но догадка его явно идёт в эту сторону. 

Таким образом действовала и религия в форме, допустим, христианской или мусульманской благотворительности, которая позволяла даже в эпоху развития раннего капитализма, первоначального накопления, выживать массам бедняков целых стран. Поэтому буржуазия, едва окрепнув, старалась не только сгонять крестьян с земель под овечьи пастбища, не только подвергать кровавому законодательству в порядке борьбы с бродяжничеством, принуждая неимущих к найму, но в первую очередь уничтожать эту систему церковной благотворительности, чтобы получить возможность распоряжения их рабочей силой. Потом, конечно, в XIX и начале XX века с полным правом и основанием классики марксизма и другие революционеры будут бичевать эту благотворительность, ставшую лицемерием, ставшую действительно средством духовного господства и опиумом народа; но опять же до этой эпохи ещё дожить надо. В Средневековье это была прежде всего часть того компромисса, который угнетённые навязывали классу угнетателей.

Хотя, конечно, тогда ещё не было вполне сложившегося классового антагонизма. Это одна из идей Виктора Алексеевича Вазюлина: все явления, которые теория исторического материализма рассматривает как вполне сложившиеся, в том числе классы, классовая борьба, базис и надстройка, и так далее, своей полной завершённой формы достигают только при капитализме, а до этого они находятся в процессе формирования и развития. В протоклассовое время чуть-чуть только зарождаются, в Древности на следующем уровне, в Средние Века, при феодализме, – на следующем.

Таким образом средневековую религию можно по меньшей мере в той же степени, как в качестве средства классового господства феодалов над зависимыми людьми, рассматривать и как вынужденную уступку господствующего класса по сравнению с тем, что было в рабовладельческой Древности.

Между прочим, что такое в своей основе практика средневекового аскетизма, которая вызывала яростные нападки всех свободомыслящих идеологов буржуазной демократии, как противоречащая человеческой природе, бесчеловечная и в то же время лицемерная? Да, такой она станет в эпоху своего упадка. Но изначально откуда всё это взялось? Почему столетиями владело умами и душами? Да потому, что это тоже дань, которую эксплуататоры были вынуждены платить эксплуатируемым. Им приходилось в порядке своего религиозного долга в чём-то уподобляться эксплуатируемым. Они вынуждены были поститься, имитируя недоедание. Это уже не древние языческие времена, когда пост был просто частью ритуала, имитацией какого-то мифа о богах, и, так сказать, средством уподобления этим богам. Здесь уже Бог един, он бесконечно выше, хотя он един в трёх лицах, со своим сыном, пострадавшим на Земле, но всё-таки он, и страдая на Земле, оставался бесконечно выше смертных. И на самом деле уподобиться ему никакими постами нельзя. Уподобиться можно «малым сим», в соответствии с одним из положений апостола Павла: «Нет варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос». То есть признавалось некоторое равенство людей – опять же эта мысль есть у классиков марксизма, – некоторое равенство хотя бы перед лицом Бога, которое в принципе отрицалось Древностью. Кстати, не только у христиан, находим мы это и в исламе, и сейчас к этому охотно апеллируют соответствующие идейные течения, находим это и в других странах Востока, в частности, в конфуцианстве в более умеренном виде. Это – общая закономерность Средневековья, закономерность феодальной формации.

 

4. Философская рефлексия перехода от Древности к Средневековью.

Первым философом Средневековья можно считать человека, который по официально принимаемой хронологии чуть-чуть не дожил до начала этой эпохи, умер буквально накануне падения Западной Римской Империи. Это Августин, признаваемый католиками святым, православными – только блаженным, епископ города Гиппон в Северной Африке, державший безнадежную оборону от варваров и восставших рабов, умерший незадолго до того, как город пал, и перевезённый в гробу в Италию. Это фактически главный философ первой половины католического Средневековья.

Августин – это ни в коем случае не обскурант, не враг философии, интеллектуальных достижений Античности. Это большой интеллектуал, который пытается переработать античное наследие в соответствии с духом наступающей новой эпохи, которую он улавливает. Этот человек, который сам воевал с варварами и восставшими рабами, который защищал, что мог защитить, из старого общества, сам признаёт, что Рим навлёк на себя погибель, ибо так обращался с покорёнными народами и со своими рабами, что неизбежно должен был навлечь на себя божий гнев.

Оборотной стороной этого является постановка Августином проблемы, которая будет проходить через всё Средневековье, а именно проблемы веры и разума. Все критики Средневековья столетиями повторяли, что Августин ставит веру выше разума – вот он, обскурантизм Средневековья. Действительно, Августин ставит в известном смысле веру выше разума. Но почему? А потому, что разум теоретический, в том числе, а для Августина в первую очередь, разумное обоснование веры в Бога, доступны меньшинству, причем очень малому меньшинству, единицам в тогдашнем обществе, а вера доступна всем. То есть он адресует свою аргументацию такому обществу, где сознание большинства находится ещё на уровне не религиозном даже, а мифологическом. Есть отдельные мыслители, которые поднимаются над этим уровнем, но если обращаться только к ним, то в этой эпохе ничего уже не удержишь – всё будет сметено могучим ураганом. Это, если угодно, полуфилософское-полутеологическое предвосхищение идеи ведущей роли народных масс в истории. Раз эти массы пришли в движение, то все должны считаться с тем, на каком уровне они находятся, если вы хотите как-то этим движением овладеть, ввести его в какие-то наименее разрушительные берега и самим при этом сыграть какую-то положительную роль.

И ещё одна идея появляется у Августина, которой не знала Античность и любая другая Древность, восточная тоже. Это – идея линейного времени, поступательного развития истории. Конечно, это тоже выражено им в теологической форме: для него это линейное развитие идёт от сотворения мира к будущему концу этого мира. Но ведь это выход из того представ-ления всех древних народов, согласно которому история циклична. Не только история, всё развитие мироздания для древних есть «вечное возвращение», как потом будет пытаться реконструировать эту мифологему Ницше, чтобы положить в основу уже своей философии. А у Августина впервые появляется та идея, что происходит не возвращение на круги своя, как это сказано в Ветхом Завете, а движение вперёд, возникновение чего-то небывалого. Это появляется в Новом Завете и потом всячески комментируется Августином. У него есть даже слова, которые потом будут в лексиконе коммунистов, почти что о «воспитании нового человека»: нужно сбросить с себя «ветхого человека, ветхого Адама» и обрести «новое небо и новую землю». 

Так что не очень-то мы видим тут регресс, не очень-то видим духовную диктатуру и сплошную темноту, а видим нечто совсем иное. Если не концентрировать внимание на тех элементах разрушения, жестокости и так далее, которые в изобилии можно найти на любой странице истории или, вернее, предыстории человечества, его классовой эпохи, а рассматривать, как подобает марксисту, приверженцу диалектического и исторического материализма, этот процесс в его целом.

 

5. Философия в средневековой культуре – проблема, для курса, который я сейчас читаю, центральная.

На этот счет тоже существует легенда, хотя она основывается на вполне реальной фразе Фомы Аквинского, мыслителя XIII века, главного философа всей последующей католической церкви до наших дней. А именно: «Философия – служанка теологии». Или «богословия», как у нас переводят, хотя православный термин «богословие» не вполне совпадает с католическим термином «теология». И это различие – заслуга, в частности, Фомы Аквинского. «Логия» – это наука, это не «словие», а именно наука как логически выстроенная система рассуждений.

Почему даже такому приверженцу примата теологии, как Фома Аквинский, пришлось подчёркивать рациональный момент? Это имеет прямое отношение к действительной роли философии в Средневековье и роли Средневековья в развитии духовной культуры. 

Задолго до того, как появились Инквизиция и прочие атрибуты упадка и гибели феодального общества, Средневековье дало миру массу достижений не только технических, но и культурных. В том числе весь тот базовый инструментарий духовной культуры, который фактически лежал в её основе, по крайней мере, до появления компьютеров. В Средневековье появилась книга, до этого были только свитки. Возможность сшивать листы, перелистывать страницы, возвращаться к прочитанному, не разворачивая всякий раз свиток, который скоро сломается, – это создание Средневековья. Почему? А потому, что книга в Средневековье – это главный сакральный объект. Книга – это, прежде всего, Священное Писание. Но это ещё и Священное Предание данной религии, это и масса комментариев – к Священному Писанию и Преданию, конечно, в первую очередь, но также и к древним философам. Потому что любая из мировых религий: и христианство, и ислам, и буддизм, и близкие к мировым религиям, хотя не вполне тождественные, но близкие по своим средневековым функциям, индуизм и конфуцианство – формировались в полемике со своими предшественниками, с теми же древними философами. И поэтому нельзя освоить ни Священное Писание, ни Священное Предание, не овладев этой полемикой, а значит, требуется культура этой полемики. Это не просто полемика софистов на площади, как в Древности, это основа господствующей идеологии, господствующей культуры. Надо уметь вести эту полемику, надо уметь находить аргументы, и тут уже без книги никак не обойтись. Как видите, и здесь не просто ни с того ни с сего человеку приходит в голову, что так удобнее. Нет, для этого должны сложиться общественные условия, это должно стать общественной необходимостью. Так же как конская упряжь или седло, так и книга. Иначе люди будут носом натыкаться на эту необходимость, и не будут её видеть, и не будут тем более её реализовывать.

Школа и университет – это тоже средневековые творения, правда, что касается начальной школы, то можно ещё у древних шумеров найти её прообраз. Елена Николаевна вызвала восторг учеников пятого класса, читая им великолепные выдержки из шумерских глиняных табличек о жизни шумерского школьника, которая очень мало изменилась за минувшие почти 5 тысяч лет. Но всё-таки школа как часть системы образования – не просто ликбез, говоря нашим советским языком, а именно часть системы образования, за которой следуют университет и система учёных степеней. Сами эти степени тоже тогда появились: магистр, доктор и так далее, скопировано всё, кстати, с названий средневековых ремесленников, членов ремесленного цеха, которому и уподоблялся университет.

И всё это – создание Средневековья. Причём не только христианского, не только западноевропейского. Ещё до появления в католическом мире первых университетов, было под другими названиями практически то же самое и у буддистов, и у мусульман, и в конфуцианском Китае. Несомненно, здесь тоже было значительное интеллектуальное влияние Востока, особенно арабоязычного, на Европу. Но, так или иначе, это создание эпохи Средневековья, и никакой другой.

В философии с этим связано возникновение схоластики. Ещё одна историографическая и пропагандистская легенда: схоластика как олицетворение мёртвой догмы, мёртвой буквы, когда будто бы люди столетиями только заучивали цитаты из Священного Писания или Отцов Церкви, или соответствующим образом препарированного Аристотеля, и никаким подлинным позитивным знанием не занимались. Это имеет прямое отношение к ещё одной либерально-буржуазной идеологеме, с помощью которой нас до сих пор бьют. А именно: борьбе свободомыслящего независимого интеллектуала с догмой и, так сказать, ортодоксией, которые якобы всегда и везде душили живую мысль. Забывается при этом, что надо, чтобы было что душить. А мысль должна тоже чем-то питаться и на чём-то базироваться, и должен быть инструментарий её формирования, усвоения и развития. А если ничего этого нет, будет то, во что сейчас эти борцы с ортодоксией и догмой погружают человечество.

Отнюдь не сразу отдельные свободомыслящие мыслители стали попадать в монастырские темницы или на костры. Опять-таки, в каком эксплуататорском классовом обществе так уж сильно отличается в лучшую сторону судьба мыслителей столь смелых, открыто вступающих в противоречие с официальной идеологией? Но задолго до этого они сами были сформированы той же культурой Средневековья, её книгой, её школой, её университетом.

Если на первых этапах, в Раннем Средневековье, центральное место в философии занимает Августин, то в Высоком Средневековье, то есть века с XII, на первый план выдвигается Аристотель, который приходит в Европу через посредство арабоязычных философов. Все эти процессы, как я уже говорил, на Востоке начались на несколько столетий раньше; правда, там были свои причины, по которым Восток в дальнейшем теряет авангардную роль (может быть, теперь он начинает её возвращать, но это уже для курса лекций по всеобщей истории). Но факт тот, что такие арабоязычные философы X-XII вв. – последователи Аристотеля, как Аль-Фараби, Ибн Сина, известный под латинским именованием Авиценна, Аверроэс – это латинское имя Ибн Рушда, уроженца мусульманской Испании, – были посредниками в передаче европейцам Аристотеля, конечно, определённым образом интерпретированного по-средневековому, в чём-то бессознательно искажённого, что потом с чувством глубокого удовлетворения откроют интеллектуалы Ренессанса. Но всё-таки это была передача огромного богатства философии Аристотеля средне-вековому обществу. И именно Средневековье развивает ту сторону наследия Аристотеля, которая в Древности осталась почти невостребованной, а именно его логику, его систему категорий, а категории – это формы мысли, это формы, в которых развивается, шлифуется и передается новым поколениям культура общества.

И этим занималась схоластика. «Схоластика» означает «школьная философия», подразумевая под этим не школу в нашем понимании, а университет. «Schola» – по-латыни «учение», и даже вообще «досуг» в Древности. И первоначально это слово ничего, конечно, пренебрежительного в себе не заключало, это был колоссальный этап, который надо было пройти, иначе некому было бы его и отрицать. 

 

6. Специфические формы основного вопроса философии в Средневековье. 

В пределах схоластики, на что обращает внимание уже Энгельс, по-своему начинает пробиваться даже основной вопрос философии.

Казалось бы, нет ему места в таком обществе, где религия является общеобязательной идеологией, и не просто общеобязательной, а никому даже в голову не приходит, что без неё можно жить. Мы знаем, что даже и античные материалисты не отрицали существования богов. Когда же вся культура, всё общество приходят к тому, что Бог вроде бы один, возглавляющий всё мироздание, хотя на практике это тоже иерархия разных небесных существ, но ещё общеобязательнее, так сказать, это сливается с древнейшими представлениями о мировом законе, о мироздании – попробуй что-то другое себе представить. 

Оказывается, что и в этой культуре основной вопрос философии в своеобразной форме даёт себя знать, и Энгельс отмечает, что он принимает форму вопроса о том, сотворён ли мир или существовал от века? Это, вообще говоря, модификация старого спора между Платоном и Аристотелем. Как мы помним, у Платона идеи существуют в своём особом мире, до и помимо вещей, как их идеальные прообразы; это нетрудно связать с представлением о Боге монотеистических религий, как только те возникают. И Аристотелем Бог признаётся, причём у него это единый Бог, здесь он прямо предвосхищает монотеистические религии Средневековья. Но этот Бог отнюдь не творец мира, он совечен миру, он так же вечен, как и мир, он – принцип движения этого мира, он форма этого мира, который есть его материя. Конечно, такое представление в чистом виде никакая религия принять не может. И поэтому все средневековые философы, кроме самых отчаянных вольнодумцев, были вынуждены как-то примирять эту философию с религией. По-разному они это делали, но всё же была большая группа философов, которые тяготели к тому, что прав не Платон, а Аристотель. И самые радикальные позиции занимали здесь Аверроэс и его школа, для которых фактически Бог, как у Аристотеля, – это принцип движения мира, неотъемлемый и неотделимый от самого мира. Вообще говоря, творение этого мира они, как философы, почти отбрасывали.

В то же время необходимость как-то уживаться с идеологией и культурой общества, к которому принадлежали, они разрешают путём теории двух истин. Аверроэс провозгласил, что у веры, религии своя истина, а у науки и философии, что для него ещё одно и то же, – своя. И эти две истины могут расходиться. Причём сам Аверроэс, отражая тогдашнее положение, особенно в мусульманском мире, вообще понимает религию именно как официальную идеологию, во многом политическую, политико-правовую, а не только и не столько как предмет мировоззренческой веры. Как теоретики, учёные, философы, вы можете разными вещами заниматься, по-разному мыслить, но если вы хотите жить в этом обществе и не подрывать его основ, не обрекать его на катастрофу, то какие-то установления этого общества вы должны уважать –  вот подход Аверроэса. 

Ученики его, особенно из парижского университета Сорбонны, переживавшей тогда свой первый расцвет, шли ещё дальше, они не боялись даже вступать в конфронтацию с Церковью, некоторые из них погибли в этой борьбе. Кстати, никого ещё не сжигали, некоторых просто убили из-за угла. 

Именно в противовес этому вольнодумному аверроизму и выступает Фома Аквинский. Ему пришлось вырабатывать компромисс, который служит Католической Церкви до сих пор. Фома Аквинский попытался действительно примирить Аристотеля с христианством и превратить Аристотеля в христианского философа. И неплохо, видно, ему это удалось, судя по тому, что до сих пор Католическая Церковь на него опирается.

Тогда-то Фома Аквинский и провозглашает, что всё-таки вера выше разума, здесь он повторяет Августина. И для него «философия – служанка теологии», но почему? Для чего теологии нужна такая служанка? Скажем, в православии мы не находим что-то таких мыслей. Наоборот, в это же время, века с XIII, византийское православие всё больше и больше углубляется, говоря современным языком, в антиинтеллектуализм, развивает почти йоговскую психотехнику, тут уж ка-кое логическое искание истины и доказательства бытия Бога. А Фома Аквинский выдвигает целый ряд логических доказательств бытия Бога. Конечно, с точки зрения современной философии, и даже тогдашних вольнодумных учений, они малоубедительны. Но факт тот, что он это делает, апеллируя не к одной вере, а всё-таки к разуму. Он тоже повторяет за Августином, что вера – для большинства, для «малых сих», и в этом прежде всего смысле она выше разума. Это – идея взаимных обязательств в своеобразном виде. 

Постановка основного вопроса философии принимает ещё одну форму, продолжающую опять-таки древний спор Платона и Аристотеля. Как быть с категориями мышления? Теми самыми, которые изучали схоласты, которые зубрили средневековые школяры и студенты, о которых дискутировали учёные мужи, за которые они получали свои учёные степени.

Так вот, как быть с этими категориями? Как вы помните, Платон учил, что они существуют реально, идея человека существует в «умном месте», где-то вне нашего мира, отдельно от людей, и воплощается потом в отдельных людей. Это было воспринято огромным течением, особенно раннего Средневековья, неоплатоновским по сути своей, которое есть и в исламе, есть и в христианстве, как в Православии, так и в раннем Католицизме. Это течение напрямую связывает платоновскую схему с христианством и с исламом, с которыми она согласуется гораздо лучше, чем схема Аристотеля: для средневекового человека само собой получается, что категории существуют в уме Бога, как прообразы творимого им мира вещей. 

Или всё же, как у Аристотеля, категории – это форма некоторой материи, которая отдельно от неё не существует? 

Эти два ответа на вопрос о соотношении категорий и обозначаемых ими вещей, да и вообще понятий, слов и обозначаемых ими вещей, получают в средневековой европейской философии название спора реалистов и номиналистов. «Реа» – по-латыни вещь. Между прочим, изначальное значение этого слова – «крупный рогатый скот», то есть первый товар, первая вещь, которая стала отчуждаться. А «номина» – это по-латыни «имена». Таким образом, чем являются категории? Вещи это или имена? Для «реалистов» в соответствии с традицией Платона они существуют реально, как вещи, и отдельно от вещей. И каким-то образом, конечно прежде всего в уме Бога, соединяются с вещами. Таким образом, средневе-ковый реализм ничего общего не имеет с материализмом и с реализмом Нового и Новейшего времени.

А номиналисты утверждали, что категории – это только имена, которые создаются, изначально, конечно, Богом, но потом и людьми, и даются вещам. На первый взгляд, это гораздо ближе к материализму. И действительно, как мы увидим дальше, будет целое течение в философии, прежде всего в английской, которое этим путём и пойдёт. Но на поверку это может быть трактовано материалистически, а может и идеалистически, но только субъективно-идеалистически: ведь это мы создаём эти самые слова, их создаёт наше сознание или божественное сознание, то есть в принципе это может быть вполне идеалистично. И это мы тоже увидим. 

Кстати говоря, в Позднем Средневековье за пределы религиозно-теологического мышления выходили как крайние номиналисты, так и крайние реалисты. Крайние номиналисты, особенно английские, действительно доходили до того, что отрицали божественный статус категорий, именно потому, что они их превращали в человеческое установление, и самый язык превращали в человеческое сознательное установление. Но и из крайних реалистов были такие, которые доводили представление о том, что всё существует в уме Бога, до того, что Бог просто совпадал у них с миром. Это мировоззрение в своём развитом виде называется пантеизмом. Конечно, они не могли быть абсолютно открытыми пантеистами, опять же это противоречило тогдашнему общественному устройству, но пантеистическая тенденция у них была очень мощная. И именно эти люди возглавляли крупнейшие народные движения Позднего Средневековья, перераставшие в ранние буржуазные революции.

Крайним реалистом в средневековом философском смысле был Ян Гус, из этих же кругов вышел и Томас Мюнцер. Про них обоих Энгельс замечает, что они, особенно Мюнцер, в теологической форме приближались к отрицанию Бога и религии, и фактически к материализму. Потому что крайний пантеизм не оставляет места ничему потустороннему, всё совпадает с миром, и это почти материя в смысле диалектического материализма. Так понимаемый ими Бог – это, если хотите,  Логос Гераклита, это его продолжение, это всё что угодно, только не представления мировой религии. И неудивительно поэтому, что Ян Гус кончил свои дни на костре, Мюнцер казнён был мечом, но тоже казнён.

И именно в этой форме, а не в форме номиналистической, выход за пределы религиозно-теологического мировоззрения приобрёл общественно-политическое значение, охватил массы. Потому что это, конечно, теснее связано с мифологическими истоками массового народного сознания. А также и потому, с точки зрения исторических предпосылок и перспектив, что пантеистическая тенденция сохраняет и даже акцентирует средневековую систему взаимных обязательств, наполняя её новым содержанием. Отсюда, между прочим, вырастает ранний утопический социализм. Тогда как тенденция выраженного номинализма ведёт скорее к либерально-буржуазной идеологии, которая от этой системы взаимных обязательств освобождается. Конечно, эта идеология может увлечь наиболее просвещённую часть бюргерства, впоследствии буржуазии, часть нового дворянства, но никак не народные массы.

 

7. О соотношении Средневековья и Ренессанса, а так-же Ренессанса и Нового времени. 

Этот вопрос также окружён массой легенд и иллюзий. Все мы испытали влияние, даже в советское время, идеализации Ренессанса как светлой зари разума, человеческой жизнерадостности, а с другой стороны, титанического развития могучей индивидуальности после веков якобы сплошного средневекового мрака. Противопоставление Средневековья последующему времени и сам термин «Средневековье» принадлежат именно Ренессансу. Своему времени, которое гуманисты итальянского Ренессанса считали кардинально новым, и Античности, которую они восторженно для себя открывали, они противопоставляли лежащие между этими эпохами Средние Века, которые они презрительно так называли. Будто бы у этих веков нет никакого собственного содержания, они просто «средние», это пауза в развитии, мрачные тёмные века обскурантизма, невежества, мракобесия; был какой-то свет в далёкой Древности, и теперь он снова воссиял. Это и есть основа мировоззрение Ренессанса.

Могло ли такое мировоззрение на самом деле открыть человечеству магистральную дорогу в будущее? Весьма сомнительно. В философии, в частности, мы не видим у Ренессанса каких-то качественно новых достижений. Открыв оригинальные рукописи Платона, Аристотеля и то немногое, что сохранилось от других античных философов, мыслители Ренессанса возрождали философские школы Древности. Среди них появились снова платоники, аристотелики, пифагорейцы, эпикурейцы, появились даже продолжатели Демокрита, что окажется очень кстати на последующем этапе для формирования уже механистического материализма, как мы увидим; но в принципе никаких качественно новых философских школ Ренессанс не породил.

С точки же зрения общественного значения, ещё Антонио Грамши, первый теоретик коммунистического движения Италии, очень интересовавшийся этой выдающейся страницей национальной истории, писал, что Ренессанс был делом очень узкого круга интеллектуалов. Этим он контрастирует с другим мощным движением, которое частично совпадает с его концом, частично за ним следует, а именно Реформацией. Потому что увлечь массы, привести их в движение могло тогда только движение, реформировавшее основу массовой идеологии – как принято говорить, «религию», а на самом деле надо, наверное, сказать «религиозно-мифологическое сознание».

Именно Реформация завершает – это тоже идея Елены Николаевны – выделение религии из мифологии, начатое на рубеже нашей эры, но завершившееся окончательно только в эту эпоху. Не случайно все реформаторы – основоположники протестантизма – ожесточённо воюют с пережитками язычества в христианстве, очищают от них христианство, и субъективно-то они именно с этим боролись, а всё остальное у них получалось, как правило, независимо от их сознания. И это означало, с одной стороны, что общество, хотя бы в лице довольно значительного его сектора, вырастало уже из средневековой идеологии и соответствующих форм бытия; с другой стороны, это всё-таки адресовалось религиозно-мифологической основе средневековой культуры; с третьей стороны, такое обращение к религиозно-мифологическому наследию, которое можно считать его диалектическим снятием своего рода, опять же как-то сохраняло, трансформировало, наполняло новым содержанием средневековую систему взаимных обязательств не только нижестояших перед вышестоящими, но и наоборот. Продолжало ту идею, что не может господствующий класс думать только о себе, что хотя бы для того, чтобы иметь привилегии, он должен выполнять какие-то общественно необходимые функции. И только восприняв это понимание в той или иной степени, буржуазия смогла стать классом-гегемоном.

Тогда как Ренессанс этой идеи лишён. Он выражает самосознание такой предбуржуазии, и особенно предбуржуазной интеллигенции, которая в принципе декларативно не желает нести никаких обязательств ни перед кем. Она упивается своим титанизмом, своим интеллектуальным превосходством над «варварами», под которыми понимали не только каких-нибудь жителей далёких земель, но и всё тёмное простонародье, не доросшее до их просвещённого сознания. И неслучайно поэтому, что, при всех познавательных и художественных заслугах Ренессанса, это мировоззрение очень легко и быстро превращалось в свою противоположность. Превращалось и в совершенно беспринципное служение любому узурпатору, любому тирану, и как, между прочим замечает Энгельс, в «католический иезуитизм».

Можно сделать вывод, что Ренессанс, будучи одной из предпосылок перехода от Средневековья к Новому времени, не является магистральным направлением такого перехода.

 

8. Открытие Нового Света как выход за пределы средневековой Эйкумены и его мировоззренческое значение.

Кто положил начало новому расширению «круга земного» (Orbis terrestre, было такое латинское выражение), выходу европейцев из пределов евроазиатского континентального общения и превращению истории во всемирную, глобальную? Этому положило начало открытие Нового Света, в первую очередь Христофором Колумбом, хотя и не им одним. 

Распространено мнение, что раз Христофор Колумб из Италии, из Генуи, раз он родился и вырос в конце эпохи итальянского Ренессанса, то кем же ему быть, как не человеком Ренессанса? Между тем, взгляды самого Колумба, насколько мы знаем по его рукописям, чисто средневековые. Это был человек, близкий скорее не к Ренессансу, а к зачаткам Реформации, наподобие, скажем, своего итальянского современника Савонаролы. Он был убеждён, что им руководит сам Господь Бог, что он открывает не более и не менее как сам Эдем. Когда он открыл уже не острова, а устье реки Ориноко, то сразу повернул назад, потому что был уверен, что четыре устья, которыми Ориноко изливается в Атлантический Океан, – это те четыре реки, которые вытекают из библейского Эдема. Так он сам писал в посланиях своим коронованным покровителям; правда, был и какой-то деловой отчёт, где, наверное, что-то другое было написано, но он не сохранился, вероятно был уничтожен. И отсюда же его фанатическая вера до конца жизни, если у него и появлялись какие-то сомнения, он гнал их от себя, – что он открыл ни в коем случае не Новый Свет, потому что этого нет в Священном Писании, а только земли, где был когда-то Марко Поло, какие-то окрестности Китая и Японии, и там же где-то был и библейский рай. То есть это мышление средневекового человека. И вот именно средневековый человек, между прочим, открыл Новый Свет. И покровительствовали ему в этом «католические короли» (reyes católicos – так они сами себя титуловали), Фернандо и Исабель, которые ввели за несколько лет до этого самую страшную испанскую Инквизицию. 

Правда, вскоре это открытие опишет хорошим слогом участник следующей экспедиции Америго Веспуччи; это был человек ренессансного, пожалуй, склада, и имя его будет закреплено за целой частью света. Но это уже другое дело, и оно не позволяет считать, что Новый Свет открыл, так сказать, итальянский Ренессанс в лице Колумба и других, находившихся на службе западноевропейских королей итальянцев. Итальянцы учили португальцев в мореходной школе принца Энрике Мореплавателя, итальянцем был и Джованни Каботто, ставший в Англии Джоном Каботом, который вместе с сыном Себастьяном открыл Северную Америку, причём раньше на год, чем Колумб открыл Южную, но был предан забвению. Ясно почему: как раз в это время папский Ватикан пытается войти во вкус диктатуры над католическим миром, заключив союз с католическими королями Испании. Между Испанией и Португалией при папском посредничестве подписывается договор в Тордесильясе 1494 года, который делит весь обитаемый мир пополам между этими двумя королями, по меридианам только что близко к действительности представленного земного шара. По этому разделу, в португальскую часть попадала только Бразилия (зато вся Азия и Афри-ка), остальная же Америка – в испанскую. Согласно условиям раздела, всякие другие претензии, в частности англичан и французов, были незаконными, на что французский король Франциск I не без оснований заявит: «Я не вижу той статьи завещания Господа нашего Иисуса Христа, которая исключает меня из пользования этим завещанием». Англия была слабее Франции, она не могла себе такого заявления позволить, и поэтому Северная Америка не называется Каботией, а называется Америкой, хотя не плавали туда ни Колумб, ни Америго Веспуччи.

Это, конечно, тема для курса всеобщей истории. Но вкратце необходимо сказать, что Америка – это не просто континент, а два континента, это огромная часть света, фактически от Северного Полюса почти до Южного, где, как и в Старом Свете, есть все природные зоны. До начала XVI века это была, так сказать, другая Эйкумена – «населённая земля», которая развивалась практически самостоятельно от Эйкумены Старого Света. И встреча этих двух миров имела колоссальный эффект, не только объективный, на уровне производства и всех общественных отношений – это отдельный большой разговор, – но и психологический. Это был действительно выход за рамки всех прежних религиозно-мифологических представлений: как ни пытайся их совмещать с такими фундаментальными сдвигами, ничего не получится. И это приводит, в конечном счёте, к действительному выходу за рамки Средневековья и средневековой философии, о чём мы будем говорить уже в следующей лекции.

Когда европейцы, прежде всего испанцы и португальцы, явились в новые земли, ни в каком Священном Писании не описанные, то это был колоссальный психологический шок, совпавший с развитием в недрах феодального общества капиталистического уклада. Если бы не это потрясение, «первоначальное накопление» развивалось бы гораздо медленнее, более плавно и с меньшими жертвами. А тут конкистадоры, то есть завоеватели земель Нового Света, оказались в сфере, не контролировавшейся никакими законами, так сказать, ни божескими, ни человеческими. Говоря вульгарным теперешним языком, у них первое время просто «крыша поехала». Когда читаешь то, что описывали такие современни-ки, как Бартоломе де лас Касас, действительно кровь стынет в жилах от ужасов, которые творили эти вроде бы нормальные христиане из Испании и Португалии. В немалой мере потому, что индейцы с их образом жизни не укладывались в привычные представления о роде человеческом, и многим искренне казалось, что это не люди. «Христос за них не умирал», – скажет один из апологетов такой точки зрения, Хуан Хинес де Сепульведа. Объективно, конечно, это представление уже наполнялось тем содержанием, которое изложено Марксом в главе «Капитала» о первоначальном накоплении, тогда уже занималась «утренняя заря капиталистической эры», по его словам. Но психологически это базировалось и на том, что заморские земли с другим укладом общества в принципе не вмещались в рамки феодального мировоззрения, в рамки его сложившейся системы взаимных обязательств.

И вот появляются люди, которых принято считать гуманистами, детьми Ренессанса, которые пытаются это противоречие разрешить, чтобы спасти народы Нового Света от окончательного истребления. Самым выдающимся из них был Бартоломе де лас Касас, проживший почти 100 лет, приехавший в Новый Свет лет двадцати с небольшим, и почти всю жизнь посвятивший спасению индейцев от окончательного уничтожения. И он начинает доказывать, убеждать испанскую корону, Папский Престол, духовенство: Сепульведа заблуждается, индейцы такие же люди, они обладают такой же бессмертной душой, и Христос за них умирал, как и за всех остальных людей, поэтому нельзя с ними так обращаться, как обращаются конкистадоры и их ближайшие потомки. И уже в конце жизни Лас Касас добивается от императора Карла V, он же испанский король Карлос I, «законов об Индиях».

На протяжении всего испанского колониализма до конца XIX века колонии упорно не называли Америкой, а называли только «Индиями» в соответствии с ещё колумбовой традицией. Возможно, в этом был и дополнительный смысл – психологическое приближение Нового Света к Старому. Действительно, «законы об Индиях» предписывали относиться к индейцам не как к рабам, тем более не как к дикарям, подлежащим истреблению, а как к вассалам, которых подобает наставлять в христианстве. Естественно, их следовало облагать какой-то данью и какими-то повинностями, как и везде, но обращаться с ними по-человечески, в духе всё той же системы взаимных обязательств. Эти законы саботировались, против них конкистадоры даже поднимали восстания, но всё-таки они спасли индейские народы от окончательного ис-требления. 

В то же время сам Лас Касас в конце жизни, и особенно его ученики, как, например, Васко де Кирога, епископ Чиапаса в Мексике, пытались даже создавать некий аналог острова Утопии на американских землях. Они пытались реорганизовывать индейские общины, конечно под эгидой каких-то церковных организаций, в некое общество, где не было бы частной собственности, не было бы богатых и бедных, голодных и обжор, где все бы жили как братья и сёстры во Христе.

И некоторым из них, как Васко де Кироге, прожившему тоже почти 100 лет, удавалось даже воплотить это в жизни: базируясь на протоклассовых традициях индейцев, не только защищать их от истребления, но и поддерживать некие полуутопические-полупротоклассовые порядки. Впоследствии упоминали только иезуитское государство в Парагвае, но это уже другая эпоха, и чем это кончилось, заслуживает особого разговора; но, как видите, до этого было и нечто другое. 

Конечно, и Лас Касас, и его последователи читали мыслителей Ренессанса и испытывали их влияние. Но их взгляды и практика берут начало не столько от Ренессанса, сколько от базовых идейных предпосылок средневекового мировоззрения, средневековой общественной организации, которая пыталась таким образом освоить то, что принципиально было для неё невозможно освоить, что взрывало её уже неминуемо и очень быстро. 

Понятно, что и само открытие Америки, и эта практика защитников индейских народов оказали колоссальное, недооценивавшееся даже в советской науке,  влияние на формирование утопического социализма. В частности, и Т. Мор, и Т. Кампанелла знали уже об открытии Америки, о тех невиданных, без классовых противоположностей Старого Света, порядках, с которыми там европейцы столкнулись. Все представления утопистов об идеальном обществе в огромной степени навеяны этим. И не случайно все они переносят эти представления на новые неведомые земли. И описывают всё это как плавание одного из европейцев, который открывает неведомое общество, неведомую страну. С другой стороны, и попытки практической реализации утопических представлений в испанских владениях в Америке испытывали уже влияние книг Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы. 

Объективно это была, с одной стороны, трансформация средневековой системы взаимных обязательств во что-то качественно новое, с другой – выход уже на новую страницу всемирной истории.

 

Вопросы

1. Касаемо средневековых университетов. В чём было основное качественное отличие университетов от того сообщества учёных, который сформировалось в поздней древности возле Александрийской Библиотеки в Александрии Египетской. Один момент из лекции уже понятен – университеты были более иерархически структурированы, там появилась иерархия научных степеней. Но были ли ещё качественные отличия?
   
   Появилось ли такое структурирование уже на Востоке, или это чисто европейское изобретение? И что мешало такому структрированию появиться раньше, в Древности? Меньшая структурированность общинно-рабовладельческого общества или, может, это как-то завязано на особенности авраамических религий или конкретно средневекового христианства?
   
   Ваш вопрос очень интересен, и абсолютно готового ответа у меня нет. Но могу предположить, что главное отличие между статусом высшего образования в Древности и Средневековье обусловливается различием его общественных функций.
   
   В рабовладельческом обществе образование – это один из главных барьеров, отделяющих общину свободных граждан от несвободных (а позже – верхушку свободнорожденных от всех остальных). Практически нужно оно в первую очередь для военного и строительного дела, обеспечивающего господство общины свободных над рабами и покоренными народами, а также для разрешения «домашних споров» (был такой термин у эллинов) между свободными и для их культурного досуга. К эксплуатируемому большинству всё это не имеет никакого отношения или имеет отрицательное, отсюда и враждебность этого большинства к господской культуре и образованию (что особенно ярко проявилось при возникновении мировых религий). Это подтверждает и участь александрийской школы, на которую Вы ссылаетесь. Она была в поздней Древности исключением из исключений, возможным во многом потому, что в Египте основу производства составлял труд не рабов, а подчинённых государству общинников, что отчасти предвосхищало Средневековье. Сама эта школа смогла предвосхитить ряд открытий и изобретений даже Нового времени (гелиоцентризм Аристарха Самосского, паровая турбина Герона и т.д.). Но античным обществом в целом эти достижения не были никак востребованы.
   
   Иное дело в феодальном обществе. Конечно, и здесь общественное разделение физического и умственного труда остаётся одной из основ классового деления. Но все-таки общество уже образует некоторое единство всех сословий, объединяемых не только грубой силой, но и господствующей идеологией. Этой идеологии приходится реагировать на процессы, идущие в обществе, в ней самой неизбежно идет внутренняя борьба, отражающая эти процессы. Отсюда, по-видимому, вытекают все остальные различия между образованием в Древности и Средневековье: и роль схоластических дискуссий, и развитая иерархия учёных степеней, и даже смена свитка книгой.
   
   При этом роль «авраамических религий» не приходится абсолютизировать. В Китае ту же роль «цементирующей» идеологии успешно играло конфуцианство – не только не авраамическая, но и вообще не «предметно самоопределившаяся» религия, а синкретический комплекс знаний наподобие древнего пифагорейства или проекта реформированного язычества императора Юлиана (тогда как вполне авраамический иудаизм подобной функции выполнить не смог).
   
   Характерно, что система образования, церковного или светского, служила и одним из каналов социальной мобильности. Через неё простолюдин в принципе мог достичь «степеней известных» в прямом и переносном смысле; конечно, это удавалось единицам из единиц, но служило мировоззренчески важным отличием феодального общества от рабовладельческого.
   
   
   Следующий пункт представляет собой целую группу вопросов, поэтому мне придется его разделить и отвечать  по отдельности.
    
   1. Насчёт известного разграничения владений между испанцами и португальцами по меридиану. Почему монархи были столь самонадеянны, что не боялись на неведомых землях найти кого-то, кто может дать им сдачи, или хотя бы просто оказаться для них не по зубам. Не могло решение Колумба повернуть от реки Ориноко реально быть продиктовано опасением, что на реке может оказаться какая-нибудь могучая цивиллизация, с которой так в DOOM не поиграешь, как на островах Карибского бассейна? А такого рода мотивация перед монархами – тем, что для них это не была бы уважительная причина.
      
      Для самонадеянности иберийских монархов (и папского престола) были реальные основания. Португальцы уже несколько десятилетий продвигались на юг вдоль западного побережья Африки, испанцы завоевали у того же побережья Канарские острова – и везде встречали сравнительно отсталые племена, максимум мелкие протогосударства, неспособные оказать серьёзное сопротивление оружию и военной организации иберийцев, только что завершивших Реконкисту против гораздо более сильных противников – мавров. Видимо, они уверились, что в тропиках нигде не встретят серьезного сопротивления.
      
      На открытых к тому времени Антильских островах Колумб тоже встретил только «нагих дикарей». Думаю, что и в устье Ориноко он вряд ли ожидал серьёзного сопротивления. Разве что доплыл бы, как он мечтал, до «Катая и Сипангу» – так он и там надеялся поладить с «Великим Ханом»: удалось же Марко Поло занять при ханском дворе высокую должность. О происшедших с тех пор на Дальнем Востоке переменах ни Колумб, ни его покровители не догадывались.
       
   2. Кстати, а вот если бы в Новом Свете нашёлся кто-то, кого вот так кавалерийским наскоком взять бы не получилось, то хватило бы Испанской Короне сил на священную войну с регулярной армией типа как в реальности воевали с теми же Нидерландами? Или это для XVI века нереально? Просто довелось спорить на эту тему с одним товарищем.
      
      Вопрос достаточно интересный. Конечно, нереально было встретить за океаном противника, подобного Нидерландам, – те и в Европе были самой передовой страной, а между Старым и Новым Светом существовал разрыв в несколько тысячелетий. Даже наиболее развитые из доколумбовых цивилизаций Америки находились на уровне меднокаменного или начала бронзового века, не имея целого ряда достижений даже Древности Старого Света, например железа, рабочего скота, верховых коней. Исход противостояния общественных систем, разделённых такой исторической дистанцией, в принципе не вызывает сомнения: протоклассовые и первобытнообщинные порядки должны были так или иначе уступить место позднефеодальным и наступавшим на них раннекапиталистическим.
      
      Но именно «так или иначе». Многое, не только для Нового, но и для Старого Света, зависело от того, как именно произойдёт «встреча двух Эйкумен». И тут завоевателям очень «повезло» – даже не Испании как государству, а отдельным отрядам искателей приключений. В наиболее развитые части Нового Света – Мексику, а затем Перу – они явились как раз в тот момент, когда общества ацтеков и инков переживали острейший внутренний кризис, готовый перерасти в гражданскую войну. Этот кризис и обеспечил конкистадорам помощь сотен тысяч союзников: противников ацтекского тлатоани Мотекусомы II или, наоборот, сторонников законного сапа-инки, свергнутого узурпатором Атауальпой. Без этой помощи нескольким сотням авантюристов никогда бы, конечно, не удалось завоевать страны с миллионным населением, несмотря ни на какое превосходство в вооружении. Если бы конкистадоры явились, или кризис назрел, немного раньше или позже – что в общем-то исторически случайно, – для завоевания понадобилось бы гораздо больше сил – действительно уже регулярная армия. Такое завоевание как минимум имело бы несколько иные социальные последствия – больше регулировалось бы абсолютизмом, и «первоначальное накопление» шло бы не так стремительно. С большой вероятностью, в дело успели бы вмешаться европейские соперники Испании, и борьба могла сильно затянуться. Индейцы могли бы гораздо шире, чем пытались на самом деле, использовать противоречия между европейскими завоевателями. Конечно, Новому Свету всё равно пришлось бы ускоренно «подтягиваться» к уровню развития Старого (а точнее, им обоим выходить на качественно новый уровень), но он мог бы выступать не только объектом, но и субъектом этого процесса. Не было бы ни такого геноцида коренных народов, ни такой интенсивной «революции цен» в Европе. Становление капитализма осталось бы самим собой, но стало бы более постепенным и более полицентричным.
       
   3. Кстати, а вот китайцы или японцы, о которых европейцы знали давно, но которые также не упоминаются в Священном Писании, сомнений в своей человеческой природе у европейцев не вызывали? В чём тут принципиальная разница?
      
      Вы сказали, что на новых землях для испанцев «не было законов ни божеских, ни человеческих». Однако получается, что для них христианский бог мыслился локально в территориальном смысле?
      
      Принципиальная разница есть. Во-первых, кроме Священного Писания, для людей Средневековья сохранял силу авторитет имперского Рима. Не зря западная Церковь именовала себя Римско-Католической, имела Рим своим центром, а латынь – языком богослужения, и в течение почти всего Средневековья оспаривала у императоров римское наследие. А римляне времен империи уже неплохо знали и Индию, и Китай. О Японии было известно от Марко Поло и других католиков, ездивших ко двору Великого Хана. Эти знания были введены в оборот средневекового образования и, так сказать, христиански легитимизированы.
      
      Во-вторых, народы Азии воспринимались как хотя и «неверные», но тоже «люди Писания»; оба эти термина мусульманские, но к концу Средневековья вошли в оборот и в Европе. Они выражали языком своей эпохи тот факт, что народы всей Евразии принадлежали к одной феодально-средневековой Эйкумене, между ними не было качественного разрыва в уровне развития (а тот, что все-таки был, часто оказывался не в пользу европейцев). Ко всему прочему, и в Индии и в Китае давно имелись свои христианские общины, существовали предания о путешествии апостола Фомы в Индию – ясно, что тут вопрос о том, «умирал ли за них Христос», возникнуть не мог.
      
      Иное дело – Новый Свет. Он не только полностью отсутствовал (если не считать умозрительных рассуждений об «антиподах») во всей прежней традиции – библейской, античной, средневековой. Главное, что за океаном (считавшемся до того границей мира) европейцы встречали нечто поистине «потустороннее». Либо «нагих дикарей», либо «жестокое язычество» с массовыми жертвоприношениями, ритуальным каннибализмом, жертвенными оргиями. Людьми XV-XVI все это невольно отождествлялось с известными каждому моментами библейской «истории»: изгнанием первых людей из Рая, гибелью Содома и Гоморры, завоеванием «богоизбранным народом» земли обетованной, наконец распятием Спасителя.
      
      Невольно возникал вопрос: почему народы Старого Света избыли все это много веков назад, искупив жертвой Христа и подвигами христианских мучеников, а эти странные существа – до сих пор нет? И ведь так живет не какое-то африканское захолустье, а целый Новый Свет. Как подобное совместить со всеведением и всеблагостью Господа? Не находятся ли эти существа во власти Сатаны?  И чего с ними церемониться, когда даже «людей Писания», иудеев и мусульман, испанская инквизиция сжигает на кострах?
      
      Чтобы хоть отчасти переломить столь «естественный» ход мысли, опирающийся неосознанно или осознанно на реальные эгоистические интересы, требовалась целая мировоззренческая революция. Её и совершили Лас Касас и другие подвижники, открывшие единство рода человеческого, как их современники открыли единство земного мира.
       
   4. Как-то на одном из антирелигиозных сайтов один из участников дискуссии привёл свой диалог с двумя таджиками, с которыми они вместе пили водку. Он спросил, а как же могут водку пить, ведь они же мусульмане. Ответ был: «Ну это в Таджикистане, а в Москве Аллах не видит». То есть средневековый человек рассуждал примерно так же?
      
      В принципе, запрет основателя ислама касался исключительно виноградного вина. Объяснялось это тем, что возлияние вином было обязательной частью ритуалов служения языческим богам, в том числе и арабским. Чтобы стереть языческие культы до основания, вино и подлежало запрету. Вино, но отнюдь не водка. Её-то как раз изобрели арабы-мусульмане, поскольку запрет на неё не распространялся.
      
      Не знаю, как с этим обстоит дело в нынешнем Таджикистане. Может, там и подверстали водку под исламский запрет. В таком случае московские таджики по существу правы – это не религиозный, а чисто государственный запрет, действующий только на их родине. Но вот насчёт того, что «в Москве Аллах не видит» – это очень похоже на полуязыческие представления Средневековья. Может, они там и сохранились до сих пор.
       
   5. А не может ли быть кстати и так, что зверства фашистов на оккупированных территориях тоже отчасти объясняются тем, что советский человек не влезал в те рамки представления о человеке, которые были у «хороших мальчиков из приличных бюргерских семей»? Во всяком случае, иногда в немецких письмах с войны проскакивает нечто подобное.
      
      Думаю, что не без того. Тут был целый комплекс тенденциозных установок, действительно перекликавшихся с восприятием Нового Света конкистадорами. Начиная с отношения к славянам-язычникам в период средневекового «натиска на восток»; включая фанатический антисемитизм, имевший истоки во временах крестовых походов и испанской инквизиции; продолжая опытом германской оккупации Украины 1918 г.; и кончая действительно «немыслимостью» советского образа жизни для любого обывателя буржуазной страны.
      
      С другой стороны, Гитлер прямо ссылался на геноцид индейцев как на один из образцов решения «расовых проблем». С третьей – «законы об охране крови», послужившие нацистам ещё одним прецедентом, принимались уже в Испании XV-XVI вв. и были, конечно, известны в Германии, входившей одно время в единую с Испанией империю Карла V.
      
      Все эти комплексы, копившиеся веками в обывательском сознании и подсознании, целенаправленно воскрешались и культивировались  нацистской идеологией и пропагандой, что помогло получить желаемый «продукт» в массовом масштабе.
      
       
2. Следующий вопрос также приходится разделить на несколько.
    
   1. Касательно аскетизма. А не было ли это изначально своего рода закалкой воли, подготовкой к тем испытаниям, которые могут возникнуть в процессе выполнения долга, который лежал на высших сословиях в рамках системы взаимных обязательств? Ведь что рыцарю на войне приходилось сталкиваться с лишениями, что миссионеру приходилось странствовать и тоже терпеть лишения. Сейчас детей, к примеру, морально не готовят ни каким испытаниям, и они растут на порядок капризнее, чем те поколения, которые выросли на примере пионеров-героев. А потом это выродилось в самоцель.
      
      Мне представляется, что связь средневекового аскетизма (кстати, не только христианского) с «подготовкой к испытаниям» существует, но не прямая и не непосредственная. Напрямую такой подготовке были подчинены первобытные инициации – обряды перехода из возрастного класса детей в возрастной класс юношей или девушек. До исторического времени они дожили, например, в Спарте. Эти обряды всегда были связаны с суровыми лишениями и подчас мучительными испытаниями. Но уже в период патриархального переворота, когда инициации становятся зачастую жестокими, они начинают выполнять и другие функции: для юношей – разрыва с материнским родом и вступления в мужской союз, для девушек – психологической ломки и умаления, по тогдашним представлениям, магической силы. В дальнейшем инициации послужили «матрицей» для ритуалов приобщения неофита к любому сообществу, в том числе жреческому сословию, философской школе, монашеской общине и т.д.
      
      Но это – не единственный исток средневекового аскетизма. По мере роста общественных контрастов люди, отвергающие царящую несправедливость либо отторгаемые ею, всё чаще сознательно обрекали себя на лишения, которыми исполнена жизнь угнетенных. Для них это была одновременно и магико-мистическая инициация, и отказ от привилегий рождения ради своего братства. В античной истории мы это видим, начиная с философов-киников, в восточной – ещё раньше в буддизме, даосизме и т.д. Всё это было впитано практикой монашества (буддийского, затем христианского; характерно, что даже в исламе, где отрицание монашества было программным, довольно скоро возник его аналог – институт суфиев-дервишей).
      
      Наконец, в феодальном обществе, построенном на системе взаимных обязательств, некоторая «дань» аскетизму со стороны верхов требовалась не столько для подготовки к исполнению социальных функций, сколько для напоминания им самим и всему обществу, что «сильные мира сего» не столь уж оторваны от «малых сих», призваны и обязаны заботиться о них. Последним отзвуком этой традиции можно считать «мыльные оперы» типа «Богатые тоже плачут».
       
   2. Кстати, насчёт невозможности для христианина уподобиться богу – ну святой Франциск вроде честно пытался Христу уподобиться, значит, не совсем нереально. Да и у православных вроде идея обожения проскакивает. Или это новодел?
      
      Думаю, что Франциск Ассизский в этом своем стремлении выступал не как ортодоксальный верующий своего времени, а мистик, стремящийся к непосредственному общению или даже слиянию с Богом. Православные идеи подобного рода тоже, несомненно, мистические по истокам. Ни одна официальная конфессия, да и ни одна светская власть, мистикам до конца не доверяли – мало ли что им привидится, и вообще зачем нужна будет Церковь, если каждый захочет сам разговаривать с  Богом? Поэтому многих мистиков объявляли еретиками со всеми вытекающими последствиями. Историк Б.Ф Поршнев считал, что и францисканская община у своих истоков была народной ересью, но столь значительной, что Католическая Церковь сочла целесообразным поступить с ней по принципу: «Не можешь запретить – возглавь». Примерно так же произошло в Испании со святой Тересой, успевшей умереть в ореоле святости прежде, чем некоторыми ее ученицами стала интересоваться инквизиция.
       
   3. С какой особенностью средневекового мировоззрения связан запрет почти по всех христианских странах называть младенца именем «Иисус», в то время как в испаноязычных регионах это разрешается. У протестантов можно крестить не прямо в честь Христа, но в честь ветхозаветных тёзок.
      
      Точно не знаю. Могу предположить, что допущение такого именования в Испании и Латинской Америке (там оно не только разрешено, но и очень распространено – я лично знаком с несколькими Хесусами) могло идти ещё от Реконкисты, когда подчеркнуть свою христианскую принадлежность было на Иберийском полуострове очень важно. В дальнейшем этот обычай мог стать отчасти следствием, отчасти дополнительной причиной сокращения психологической дистанции между верующим и Спасителем. Истово верующий испанец ощущал себя на более «короткой ноге» с Господом, чем христианин в большинстве стран, если только он не монах-мистик. Очевидно, это связано с социальными особенностями народного католицизма в странах, где до недавнего времени «масса народа привыкла носить рясу нищенствующего монаха» (это отмечал и К. Маркс в статье «Революционная Испания».)
      
       
3. Кто авторы высказываний: «Христос за них не умирал».
   
   Хуан Хинес де Сепульведа, автор трактата о справедливости войн против индейцев и главный оппонент Лас Касаса.