О роли праздника. Праздник, как средство самозащиты народа от наступления капитализма

Праздник, как средство самозащиты народа от наступления капитализма

Обращённый по своей природе, как мы видели, в прошлое, праздник на Иберийском полуострове становится одним из средств самозащиты народа от наступления капитализма. Капитализм, завершая деление жизни на otium и negotium, праздники и будни, превращает праздники именно в праздное времяпрепровождение. Иберийская культура упорно противилась этому. Во-первых, многочисленные пышные празднества прямо уменьшали степень эксплуатации путём увеличения доли свободного времени, а также путём перераспределения немалой части доходов господствующих классов в пользу неимущих посредством раздач и т.п., так что “официальные” праздники на поверку оказываются враждебны не простолюдинам, а буржуазным реформаторам. Во-вторых, и это не менее важно, праздники помогали людям не обрести окончательно социально-психологического облика, адекватного классовому обществу, – облика эксплуататора либо эксплуатируемого. Испанский праздник – карнавал, коррида, танец, театр – это не праздность, а действо или такое зрелище, котором можно участвовать или, по крайней мере, соучаствовать.

Рождественский карнавал эпохи позднего Барокко (1764 г.) в Мадриде был описан Бомарше и вызвал серьёзное неодобрение гостя, прибывшего из высоконравственного Парижа Людовика XV: “Прошлой ночью Мадрид поистине являл собой картину римских сатурналий, – было поглощено невообразимое количество яств, под видом веселья в храмах царила необузданная распущенность: кое-где монахи плясали на хорах с кастаньетами в руках; народ веселился вдвойне, вооружённый жестянками, свистками, пузырями, трещотками, барабанами: крики, брань, песни, сальто-мортале, – словом, на улицах настоящая вакханалия, толпы людей устремляются из одной церкви в другую в течение всей ночи, а потом предаются всевозможным излишествам, свойственным такого рода оргиям. Вот уже целую неделю в церкви, что рядом с моим домом, служат мессу, сопровождаемую чертовски монотонным песнопением; всё это делается в честь рождения нашего Спасителя, самого мудрого и спокойного из смертных. Вообще здесь все народные обычаи, непосредственно перенятые от мавров, отличаются безрассудством и цинизмом, какого не встретишь нигде: нередко по вечерам можно увидеть мужчин и женщин, которые на глазах у прохожих занимаются ............ на ступеньках храмов и в подъездах домов, с невозмутимостью, достойной какого-нибудь греческого философа”.^[46]

Конечно, мавры тут не при чём. Праздник, описанный Бомарше, имеет куда более глубокие корни. Он явственно напоминает не только “непристойности”, которые так упорно и так тщетно осуждала церковь с VI по XV в., но и древние празднества Мелькарта-Геркле и Астарты.^[47]

Напрашивается сравнение рождественских праздников 1764 г. в Мадриде с римским карнавалом 1787 года, “праздником, который народ даёт сам себе”, описанным Гёте.^[48] Там все равны, нет торжественных процессий с участием особо важных персон, на которых простонародье должно почтительно глазеть, но нет и участия священнослужителей – не в качестве “равных всем” частных лиц под маской, а в своем собственном качестве клириков, пляшущих с кастаньетами и не где-нибудь, а в актуально сакральном пространстве христианского храма, к тому же в актуально сакральное время Рождества. Итальянский карнавал – действительно краткий миг отдыха от многочисленных запретов, действительно момент не воскрешения даже, а смутного воспоминания о времени, когда все были равны и не существовало ни эксплуатации, ни угнетения, действительно “праздник непослушания” – и в этом отношении он буржуазен. Здесь вполне уместно сказать о “смеховой культуре”, противопоставленной культуре верхов и одновременно утратившей всякую реальную связь со своим историческим субстратом, превратившейся просто в потеху, в которой смех, обжорство и пьянство сделались характеристикой буржуазного празднества. Итальянский карнавал по сравнению с испанским прошел гораздо больше шагов по пути разложения первоначального синкретизма праздника. Он гораздо более искусствен и театрализован, испанский – гораздо более органичен и спонтанен. Испанский карнавал демонстрирует, что разрыв между верхами и низами, между эксплуататорами и эксплуатируемыми ещё не настолько велик, чтобы отчётливо осознаваться и требовать дней нарушения запретов.

Неодобрение Бомарше вызвал и танец фанданго. “Герцогини и другие весьма знатные танцовщицы фанданго, которые пользуются огромным успехом”^[49] – с его точки зрения безобразие. И сын века Просвещения, сам того не ведая, буквально повторяет иезуита Мариану, почти за 200 лет до него нападавшего на сарабанду. Правда, патер Мариана вернее понимал истоки зла: “Женщин, танцевавших этот танец бесстыдства, в Риме называли гадитанками, от испанского города Кадиса, где он, вероятно, был изобретён в то время”^[50] (вспомним, что именно там находился главный храмовый центр древней Иберии). Танцовщиц сарабанды специально приглашали на праздник Тела Христова в Севилье в 1593 г., исполнялась она и в театре перед самим королём.^[51] И не являются ли дамы – танцовщицы сарабанды и фанданго – коллегами священников, пляшущих на хорах церкви в рождественский праздник, и преемницами жриц, чьи портретные изображения дошли до нас благодаря ритуальному преданию Матери-Земле (вспомним хотя бы “Даму из Эльче”)? Праздник проходит под знаком не отбрасывания запретов, а перехода от повседневных действий к ритуальным действам.

Бомарше описывает ещё один факт иберийской культуры, связывающий воедино древнюю мистерию, средневековый фольклор и театр нового времени: “Испанский народ так любит этот непристойный танец, который можно сравнить с calenda современных негров в Америке, он так распространён там, что, потакая их вкусам, некий борзописец сочинил довольно забавную пьесу, где чужеземное духовенство восстало против фанданго, объявив его смертным грехом; дело это было всесторонне обсуждено и переслано папе, к которому явились представители народа и передали ему жалобы и пожелания испанцев. Папа созвал конклав, прочитал донесение духовенства и уже готов был запретить фанданго, но сперва решил спросить испанцев, что они могут возразить против этих обвинений; тогда явились посланцы и стали просить у его святейшества разрешения станцевать фанданго перед всем конклавом, дабы показать наглядно коварство их врагов. Едва было получено разрешение, оркестр заиграл фанданго, а посланцы тут же пустились в пляс; вскоре от серьёзности папы и кардиналов и следа не осталось, они не могли усидеть на месте, ноги пошли сами собой, подмывающие звуки фанданго увлекли их, темп всё усиливался, они запыхались; папа упал, его подняли; и его святейшество вынужден был признать, что этот танец самый очаровательный из всех, когда-либо виденных им; депутаты вернулись – народ приветствовал их радостными возгласами и свистом, который имеет здесь совсем иное значение, чем у нас, – спектакль завершается невообразимым кавардаком”.^[52]

Постановка такого спектакля в католической Испании – явление того же порядка, что и рождественская пляска монахов. И то и другое воспринималось участниками, независимо от ранга и сана, не как выпад против веры или церкви и не как пустая забава (и Рождество, и папа с конклавом кардиналов – совсем не подходящие для нее темы), а как часть праздничного ритуала с тем священным весельем, которое пробуждает природу от зимнего сна-смерти. Не заняли ли папа с конклавом места древних богов плодородия, пускавшихся в пляс в ходе мистерии – сюжет, сохранившийся в фольклоре многих народов?

Испанский театр “золотого века” принято считать ренессансным. Однако, в эпоху собственно Ренессанса и на его родине – в Италии – публичных театральных спектаклей не существовало, никакими драматургическими шедеврами итальянский Ренессанс нас не одарил, и говорить о влиянии или заимствовании тут невозможно. Поэтому говорят о “ренессансном духе” гуманизма, свободы и светской культуры, который противостоял духу средневекового мракобесия и религиозного изуверства. Но борьба вокруг театра в Испании не была столкновением церкви и светской культуры. Среди противников театра, как и среди его сторонников, были видные священнослужители. Тирсо де Молина и Кальдерон писали для театра, будучи монахами, Лопе де Вега был одним из familiares инквизиции.

Аргументация друзей театра шла вовсе не от “ренессансной концепции искусства, связанного с наслаждением жизнью” ^[53], а от осознания – вслед за Фомой Аквинским – необходимости для народа праздников как закономерной составной части круга жизни простого человека. Естественно, что Ангельский доктор не возражал и против актёрского ремесла, и защитники театра с полным основанием ссылались на его авторитет.^[54] Ренессанс же интересовался простыми людьми только как объектами насмешки или тёмным фоном, на котором резче выделяется блеск просвещённого интеллектуала-гуманиста, как, например, в знаменитой шестьдесят шестой новелле Саккетти. Совместима ли с таким мироощущением пьеса, подобная “Фуэнте Овехуна”, где главным героем является народ, а их католические величества выступают фактически как главы системы общин?^[55]

Аргументация противников театра строилась главным образом на таких соображениях: праздничное стечение народа грозит бунтом; спектакли портят нравы, отвлекают людей от работы и от посещения церкви; гонорар иностранных трупп уплывает за границу, что подрывает экономику страны. “...Какой разумный закон может терпеть их и какой король должен разрешить их деятельность – особенно иностранцев, каждый год вытягивающих из Испании много тысяч дукатов в виде платы за подстрекательство на свершение множества грехов?”^[56] – разве это аргумент феодальной реакции, а не чисто меркантилистская забота о сохранении в стране драгоценных металлов? Ведь первые меркантилисты появились как раз в то время, и были это испанские арбитристы. И совсем не удивителен “безрассудный тезис архиепископа Тапии, будто Лопе пагубнее Лютера”.^[57] Театр проклинали многочисленные последователи Лютера из самых разных течений протестантизма. Дух противоборства театру – вовсе не средневеково-клерикальный, а насквозь буржуазный. Не случайно самые ярые противники испанского театра, главным образом из числа иезуитов, подвизались в Каталонии и Андалусии – областях, наиболее продвинувшихся по пути капиталистического развития. Столь же закономерен и запрет ритуальных представлений – аутос, введённый уже в XVIII в. общими усилиями высшего духовенства и идеологов Просвещения. Кстати, и коррида пережила аналогичные попытки запрета: в XVI в. – со стороны Ватикана, а в XVIII – со стороны испанских Бурбонов и отца португальского Просвещения маркиза Помбала, запретивших убивать быка на арене.

В отличие от Германии XVI в., где именно традиционная связь спектакля с сакральным пространством церкви способствует отказу от пышных массовых действ и оказывается предпосылкой возникновения камерного театра,^[58] в Испании театр сохраняет связь и с церемониальным шествием, и с церковным ауто. Вот описание праздника Тела Христова во времена Лопе де Веги: “Особого рода грубый маскарад, не заключающий, конечно, в себе ничего степенного и серьёзного, предшествовал представлению аутос при процессии по переполненным народом улицам, на которых окна и балконы лучших домов украшались по случаю праздника коврами и шёлковыми материями. В этой своеобразной процессии двигалась впереди фигура уродливого морского чудовища, наполовину змеи, носившего название тараска и приводившегося в движение скрытыми в его брюхе людьми. Всё это должно было исполнять удивлением и страхом стекавшихся сюда бедных поселян, шляпы которых зачастую стаскивались прожорливым чудовищем и делались законной добычей его проводников. Затем следовала группа красивых детей, с венками на головах, распевавших церковные гимны и литании, а иногда и группы мужчин и женщин с кастаньетами, танцевавших национальные танцы. За ними следовали двое или более великанов, мавров или негров, сделанных из картона, которые неуклюже прыгали и скакали, к большому ужасу менее опытных зрителей и большому удовольствию остальных. Затем, с большой торжественностью, при звуках музыки, шествовали священники, неся святые дары под великолепным балдахином. За ними уже следовала длинная благоговейная процессия, среди которой можно было видеть в Мадриде, наравне с самым последним подданным, короля со свечой в руке, а также главных сановников государства и иностранных посланников, увеличивавших своим присутствием блеск празднества. После всего ехали разукрашенные колесницы, наполненные актёрами различных театров, которые должны были играть в тот день. Эти лица были столь важными участниками праздника, что по ним весь он на народном языке назывался праздником колесниц”.^[59]

Позволительно усомниться в том, что столь грандиозное действо с участием высшего клира, короля и двора не несло в себе “ничего серьёзного”, как и в том, что название “праздник колесниц” дано в честь актёров, при всём народном поклонении им. Скорее, наоборот: театр здесь причащается синкретическому действу, восходящему к временам боевых колесниц бронзового века и жертвоприношений Морскому Змею. Остатком последних были шляпы, стаскиваемые со зрителей, – магическая замена голов, – а в особом случае и убиение ненавистного вельможи. В 1640 г. в Барселоне этот праздник вылился в народное восстание, во время которого был убит вице-король Каталонии.

В высшей степени показательно, что король и “самый последний подданный” в процессии выступали на равных – явно не в карнавальном, а в ритуальном смысле возобновления единства страны и народа. Замечательно, что процессия не обходилась без дам, исполнявших непристойные, на взгляд “цивилизованных” авторов, танцы, “а между тем эта процессия останавливалась перед домами важных должностных лиц, и здесь духовенство совершало религиозные обряды, в то время как народ стоял на коленях, как в церкви”.^[60] Лишь после этого вполне языческого священнодействия под открытым небом, у жилищ носителей сакральной власти-благодати, процессия входила в собор, как в древний храм. А затем начиналось театральное представление – неотъемлемая составная часть синкретического действа.

Не случайно Бомарше так пренебрежительно отозвался об испанской пьесе и испанском спектакле: “Испанский театр по меньшей мере лет на двести отстал от нашего и в смысле благопристойности, и в смысле игры актёров...”^[61] Во Франции театр уже в XVII в. перешёл в область “высокого искусства”, подчинённого строгим канонам классицизма. Герой испанского эпоса, “славный бородою” полуязыческий воитель, гадавший по полету птиц и давший дочери совсем уж языческое имя Соль (Солнце), под пером великого французского драматурга превратился чуть ли не в капитана королевской гвардии. И шедевр самого Бомарше, “Женитьба Фигаро”, завоевавший огромный успех у демократического зрителя и названный “революцией в действии”, всё же не был “народным празднеством в действии”. В Испании же театр всё ещё сохранял черты народного праздника. Драматург пишет, “потакая вкусам” непросвещённой публики, т.е. выражая ещё даже не коллективный вкус, а коллективное мировосприятие, и актёры играют так, что люди ощущают себя не зрителями, а участниками действа, а, вероятно, в финале и сами в него включаются (“невообразимый кавардак”). Не раз, в том числе в грозном 1648 г., когда под всеми европейскими монархами шатались троны, в Кастилии запрет театральных спектаклей едва не вызывал народное восстание; Совет Кастилии всякий раз вовремя отменял запреты, и в 1648 г. Кастилия осталась единственной не восставшей страной Европы.^[62] Здесь не “революцию в действии” представляли на театре – народ готов был революционным (в самом деле) действием вступиться за свой театр.

Было в иберийских странах и ещё одно синкретическое празднество-священнодействие, объединявшее короля и простолюдина. Это аутодафе – одновременно и судебное заседание, и казнь, и религиозный обряд, и зрелище; уникальное явление, порождённое в первую очередь тем, что деятельность иберийской инквизиции была преимущественно направлена против носителей буржуазного или близкого ему уклада (марранов, протестантов, отчасти морисков, а также нелояльной “новой знати”), а не против народных низов. Показательно, что иберийские страны при всем могуществе инквизиции не знают охоты за ведьмами – в отличие и от протестантских Англии, Скандинавии, североамериканских колоний, и от католических Италии, Фландрии, Южной Германии, Венгрии, даже соседней французской Басконии. Истребление ведьм выкорчёвывало корни общинного уклада с его пережитками матриархата, объективно расчищая дорогу капиталистическому перевороту в деревне и городе; на Иберийском же полуострове инквизиция, наоборот, превратилась в орудие “абсолютистско-раннеклассовой реакции” против капитализма. Отсюда и совершенно иное отношение к ней народных масс, и специфический облик её ритуалов. Во всей средневековой Европе палач сохранял многие черты жреца, а крови казнённого, веревке повешенного и т.п. приписывались магические свойства. Но нигде древний жертвенный ритуал не сохранился в такой степени, не выплеснулся столь мощным протуберанцем уже на исходе Средневековья и в начале Нового времени, как в иберийских аутодафе.

Бросается в глаза разительное сходство этого огненного “представления веры” с сожжением жертв в ходе особо торжественных празднеств языческих времён – празднеств, долженствовавших обеспечить обновление жизни общины и Космоса через смерть и новое рождение самого божества. Так было у иберов, которые, не имея сил больше выдерживать осаду, не раз совершали общее жертвоприношение: воины шли в последний бой, а все остальные гибли в жертвенном костре, в который вначале бросали золото и серебро.^[63] Так было и у иберофиникийцев, поклонявшихся Мелькарту и Баал-Хаммону (вспомним жертвоприношение Бальба Младшего), и у кельтов, сжигавших жертвы внутри гигантской фигуры божества, сплетённой из прутьев (не отсюда ли фигуры великанов – обязательные участники процессий в праздник Тела Христова?). Сходство усиливается видом первого quemadero, где “возвышались четыре большие каменные статуи библейских пророков, к которым привязывали еретиков, приговоренных инквизицией к сожжению”^[64] (там окончил свои дни “новый христианин” Меса, на пожертвования которого были сооружены статуи). Находилось это quemadero в Севилье – в центре древней Турдетании, где был наиболее распространён культ Мелькарта-Геркулеса.^[65] О глубокой древности напоминает и облачение приговорённых или их статуй (efigie): “все с коронами на голове, в коротких плащах с пламенем, а упорствующие – с драконами среди пламени”^[66]. Эту картину можно принять за описание астекского жертвоприношения. Люди, приговорённые инквизицией, часто содержались до аутодафе в домах “членов семьи” (familiares) инквизиции подобно астекским пленникам, ожидавшим принесения в жертву, живя в домах воинов, взявших их в плен и как бы усыновивших. Стороны инквизиционного ритуала, в которых обычно видят только садизм или лицемерие – скажем, сожжение упорствующих еретиков на костре из свежих зелёных веток или запрет на пролитие крови, – берут начало в жертвенном ритуале смерти-возрождения: молодая зелень и кровь – носители жизненного начала; пролить кровь жертвы, назначенной к всесожжению, значило бы оскорбить богов. Ярко-красные одежды инквизиторов – тоже наследие этого древнего значения цвета крови как средоточия смерти и жизни, переходящих друг в друга. Такие одежды носили жрецы и участники “священных” войн и восстаний от Иберии до Китая. Возможно, неслучайно и совпадение массовых аутодафе с началом океанских экспедиций испанцев, требовавшим снятия древнего табу на плавания за “столпами Геркулеса” (вспомним Морского Змея процессий).

Самое яркое свидетельство языческих истоков “христианнейшего” ритуала – обязательное присутствие на аутодафе всего двора во главе с королевской четой. Поэтому вполне закономерно приурочение аутодафе к тем важнейшим моментам жизни царствующей четы – восшествию на престол, бракосочетанию, рождению наследника, – которые олицетворяют вечное возрождение не одной лишь династии, но, главное, земли и народа. Только так может быть понято официальное уподобление аутодафе 1680 г., совершённого по случаю брака Карла II и Марии-Луизы Бурбон, ни более, ни менее, как Страшному суду.^[67]

Точно так же поведение народа во время аутодафе, кажущееся сторонним наблюдателям каким-то всеобщим безумием или в лучшем случае верхом католического фанатизма, находит объяснение в празднично-жертвенных истоках ритуала, в том, чуждом людям зрелого классового общества, мировосприятии, в котором смерть и жизнь взаимообусловлены, а смертник с короной на голове подобен имперсонатору Тескатлипоки, возводимому на храмовую пирамиду. В этом свете становится понятным то обстоятельство, что история иберийских стран не знает народных восстаний против инквизиции, которые не были редкостью в цитадели католицизма – Италии и случались даже в папском Риме. Наоборот, обращает на себя внимание непосредственное участие народа в ритуалах инквизиции, искренне воспринимавшихся как священные действа. В этих ритуалах действительно осуществлялось древнее праздничное единство смерти и ликования, смеха и слёз. Многие тысячи людей разного социального положения вступали в ряды “воинов веры” – fiscales и familiares инквизиции, проходили во время аутодафе процессией в капюшонах, подбрасывали вязанки хвороста в костер.

Особенно активной поддержкой пользовались аутодафе над марранами, на что были серьёзные причины как социального, так и ритуального порядка, в сознании современников не разделявшиеся. До конца XV в. иудеи, а впоследствии “новые христиане” олицетворяли – в ещё большей степени, чем мавры и мориски, – товарно-денежный уклад хозяйства, которому значительная часть иберийского общества была враждебна. Для знати и дворян они были кредиторами и, к тому же, опорой неугодных монархов вроде Педро Жестокого; у простолюдинов ассоциировались с крупными купцами, банкирами и откупщиками налогов, нёсшими им ужесточение эксплуатации. Корни этих противоречий могут уходить в эпоху подчинения Тартессиды (позднейшей Андалусии) иберо-финикийским городам, так как многочисленное в Средние века еврейское население полуострова, вероятно, происходило не от одних переселенцев из Палестины, а в значительной части – от принявших иудаизм жителей этих городов, которые и раньше воспринимались соседними народами как почитатели чужих богов.

“Marrano” и поныне имеет в испанском языке два значения: “бывший иудей, крещённый в католичество” и “свинья”. Вряд ли это слово было изначально оскорбительным. Скорее всего, оно первоначально означало “вкусившие свинину”, которая для иудеев и мусульман была запретна, а для иберов представляла собой плоть их исконного тотема – вепря, на которого охотился сам Мелькарт-Геркле-Геркулес. Древнейший обряд принятия иноплеменника в общину включал жертвенную трапезу, уподоблявшую его тотему; вспомним, что ещё первых христиан Иберии общины изгоняли за неучастие в таких трапезах, а позже, в вестготские времена, официальная церковь сурово преследовала ересь вегетарианства.^[68] Естественно, что люди, совершившие обряд пусть и по принуждению (для архаичного сознания это не меняет сакрального значения обряда), а затем “отпавшие” от общины, воспринимались не просто как индивидуальные вероотступники, а как угроза ритуальному воспроизведению миропорядка, нейтрализуемая только принесением их в жертву.

В этом свете небезынтересно, что и еретиков из “старых христиан” инквизиция обвиняла в поедании свинины во время поста, т.е. опять-таки в нарушении древнейшего ритуала: мясо тотема можно есть только в подобающее время. Именно такое обвинение было предъявлено знатному португальскому вольнодумцу, приближённому короля Д. Гойшу. Правда, официально приговорить его к сожжению инквизиция не смогла. Но вскоре после формального освобождения из-под ареста его обгоревшее тело было найдено в очаге дома, где он остановился.

При очень сходных обстоятельствах позднее погиб Филипп III. Ему случилось однажды неодобрительно высказаться о приговоре святой инквизиции. Прегрешение, за которое простого смертного ждал костер, королю Испании, будто государю астеков или майя, пришлось искупить ритуальным кровопусканием, и его священная кровь была предана сожжению. Но Филипп III и позже вызывал недовольство воинствующей католической партии. На сорок третьем году жизни король умер от ожогов, полученных якобы по той причине, что поблизости не оказалось придворного, достаточно знатного, чтобы отодвинуть кресло короля от огня.

Вероятно, в обоих случаях произошло убийство, ритуально имитировавшее аутодафе. Это было вполне в духе протоклассовых традиций: знатные, а особенно царствующие особы более всех подчинены обычаю, слитому воедино с ритуалом, и всякое отступление от него должно быть возмещено жертвоприношением.

Харламенко Е.Н.
Харламенко А.В.
Козлова Е.А.