Проблемы истории свободомыслия в творчестве К. Маркса и Ф. Энгельса

Указанные в заглавии проблемы тесно связаны со взглядами Маркса и Энгельса на религию, причины ее возникновения и воспроизводства, ее роль в обществе и способы ее преодоления. Коротко: религия — это отражение «превратного» общества, лишающего человека действительного счастья. В то же время религия — оправдание превратного мира, «дух бездушных порядков». Религия может исчезнуть лишь в том случае, если будет преобразовано общество, в котором отношения людей между собой и природой станут «прозрачными и разумными», и установятся социальное равенство и справедливость. Таким образом, критика религии утрачивает самодовлеющий характер, критика неба превращается в критику земли. Маркс в раннем сочинении «К еврейскому вопросу» писал о том, что граждане государства только тогда покончат со своей религиозной ограниченностью, когда уничтожат мирские путы. Религия — не причина, а следствие социального гнета. Маркс и Энгельс выступали против бланкистов, анархистов и Дюринга, предлагавших «отменить бога декретом» и, устранив религию административными, насильственными мерами, превратить людей в атеистов по приказу свыше, — это бессмысленно.

Вместе с тем Маркс и Энгельс полагали, что критикой религии пренебрегать не стоит, — она должна помочь рабочему классу осознать необходимость уничтожения несправедливых порядков. «Упразднение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья», «требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях»^[1]. Через много лет, в 1886 г., Энгельс напишет: «...было выдвинуто мировоззрение, отвечающее условиям жизни и борьбы пролетариата: отсутствию собственности у рабочих могло соответствовать только отсутствие иллюзий в их головах»^[2]. Это мировоззрение, которое, по словам Энгельса, «совершает теперь свое победное шествие по всему миру», он называл «пролетарским».

Критический анализ религии, таким образом, увязывался с задачей освобождения общества от социального и духовного гнета, и, естественно, свобода связывалась со свободомыслием.

Понятно, что в своей критике религии Маркс и Энгельс должны были опираться на издавна существовавшие культурные традиции, прежде всего традиции свободомыслия. При этом свободомыслие связывалось с развитием материалистических идей. Это обнаружилось уже в докторской диссертации молодого Маркса (1841) «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура»^[3], хотя он в это время еще оставался гегельянцем. Здесь Маркс выявил диалектичность мысли Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов, видя в ней основу для учения о свободе. В предисловии к диссертации он открыто примкнул к атеистической традиции. «Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять — вместе с Эпикуром — своим противникам: “Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах”. Философия этого не скрывает. Признание Прометея: По правде всех богов я ненавижу, есть ее собственное признание, ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов»^[4].

Далее, история свободомыслия рассматривается нашими философами в ее связи с развитием естественно-научных знаний: каждое крупное естественно-научное открытие, по Энгельсу, производило переворот в существующем миропонимании.

Важно, что вольнодумные учения, в том числе материализм и атеизм, Маркс и Энгельс рассматривают как выражение общественной потребности главным образом прогрессивных классов в обосновании недовольства существующими порядками и притязаний на уничтожение этих порядков.

Кроме того, свободомыслие рассматривается не как застывшая однозначная доктрина, а как великое разнообразие учений и идей, развивающихся в процессе борьбы против религиозных иллюзий за постижение мира и человека в их реальности. Заметим также, что Маркс и Энгельс выдвинули требование диалектического, исторического подхода к любым явлениям культуры, что выразилось, например, в различении ими объективного содержания тех или иных учений и формы их выражения (социальное содержание в религиозной форме, о чем ниже). Маркс и Энгельс также обращали внимание на необходимость в некоторых случаях различать объективное содержание учения и политические позиции мыслителя, которые не всегда совпадают. Это анализируется Энгельсом в письме Конраду Шмидту (27.Х.1890): создатели английского материализма XVII в. и французского материализма XVIII в., пишет он, субъективно воспринимали свое учение как аристократическое. Так, «Гоббс был первым современным материалистом (в духе XVIII в.)», будучи при этом сторонником абсолютизма. На деле он и французские материалисты были «настоящими философами буржуазии». ^[5]

Но что значило для классиков марксизма свободомыслие в отношении религии? Слово «свободомыслие» употребляется ими нечасто, но, судя по всему, с понятием свободомыслия связывали различные формы оппозиции религии: материализм, атеизм, скептицизм, деизм, пантеизм, ереси, религиозный индифферентизм... Соответственно, в работах Маркса и Энгельса фигурируют имена вольнодумцев, — такие, как Демокрит, Эпикур, Лукреций, Лукиан, У. Оккам, Мюнцер, Беме, Бруно, Ванини, Коперник, Бейль, Гоббс, Гассенди, Гете, Фейербах и многие другие; а также различные оппозиционные господствующей идеологии направления философской и общественно-политической мысли, социальные движения, например, средневековые ереси, гуманизм эпохи Возрождения, французский материализм, движение чартистов, Парижская коммуна, коммунистическое учение в его утопическом варианте и др.

Энгельс иногда употреблял термины «свободомыслие», «материализм», «неверие» как близкие по смыслу понятия, а то и как синонимы. Так, он пишет о распространении во Франции и соседних с нею странах «материализма и вообще свободомыслия», которые противостоят разнообразным верованиям английского среднего класса. Далее он пишет о «торжестве британского респектабельного филистерства над свободомыслием континентального буржуа». Имея в виду последних, он пишет: «Со своим материализмом буржуа попали в беду»^[6]. В другой работе, говоря о «нерелигиозной, исключительно политической форме французской революции», Энгельс отмечает: «Вместо протестантов в национальных собраниях заседали свободомыслящие. Это означало, что христианство вступило в последнюю стадию»^[7]. Иными словами, в выделенные нами слова Энгельс вкладывает, если не тождественный, то очень сходный смысл.

Особый интерес для нас представляет идея противоречивого развития вольнодумных учений, что отразилось, в частности, в несоответствии объективного содержания и формы выражения этих учений в определенные исторические эпохи. Кроме того, Энгельс показал, что учения, в которых содержатся атеистические, материалистические тенденции, в определенном смысле связаны с формами религии, против которых они выступают. Так, античный атеизм не случайно возник на базе открытого материализма. Энгельс писал, что греческая философия, особенно эпикурейская школа, приводила к атеистическому материализму^[8]. Это обстоятельство — открытый материализм — не в последнюю очередь связано с особенностью античной религии, которая была сравнительно слабым противником для философов.

Когда же распространились и укрепились мировые религии (христианство и ислам), — тогда изменяется форма выражения и до некоторой степени содержание учений, оппозиционных в той или иной степени последовательности — религии. Они носят на себе следы религиозного миропонимания (например, учение Мюнцера). Энгельс обращает внимание и на то, что в эпоху духовной диктатуры церкви борьба против религиозного миропонимания не прекратилась. «Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир Богом или он существует от века?»^[9]. Интересно, что еще в «Святом семействе» Маркс и Энгельс писали о Дунсе Скоте, который «спрашивал себя: не способна ли материя мыслить?», пытаясь апеллировать при этом к всемогуществу божьему, — тем самым, по их словам, Дунс Скот «заставлял самое теологию проповедовать материализм»^[10].

Как видим, речь идет о специфике проявления свободомыслия в эту эпоху. Касаясь вопроса о психологии масс в Средние века, Энгельс пишет: «Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей: поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде»^[11]. Отмечу, что Энгельс, видимо, несколько преувеличил, говоря об исключительно религиозной пище1. Но словосочетания «религиозная одежда», «религиозная оболочка», употребляемые им, в полной мере выражают особенности идеологии «бурных движений» в Средние века. Энгельс проявлял большой интерес к крестьянским восстаниям Средневековья. Возможно, требует конкретизации также мнение Энгельса о том, что «все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные, социальные и политические доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно “богословские ереси”»^[12]. Богословы и по сей день любое учение, отклоняющееся от догматов христианства, рассматривают как ересь. Анализируя учение Мюнцера, Энгельс обращает внимание на то, что теология Мюнцера «выходила за пределы господствовавших в то время представлений» и что «религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму»^[13]. Более того, Энгельс пишет о мистицизме, усматривая и в нем вид революционной оппозиции феодализму. Через две страницы Энгельс возвращается к вопросу о мистике, говоря, что мистические секты флагеллантов, лоллардов продолжали революционную традицию во времена реакции. Мюнцер, учение которого близко атеизму, многое заимствовал из мистики, пишет Энгельс. На первый взгляд эти суждения парадоксальны: что может заимствовать революционная идеология из мистики?

Обратим внимание на анализ Энгельсом ересей. Он пишет о великой противоположности между бюргерской и крестьянско-плебейской оппозицией феодализму. Ересь оппозиционных городов направлена, главным образом, против попов, на богатства и политическое положение которых она нападала, требуя прежде всего дешевой церкви. Крестьянско-плебейская ересь шла дальше, требуя равенства в качестве нормы для светского мира, выступая, по существу, против христианской идеи равенства во грехе перед Богом. Особое внимание Энгельс обращал на направленность учения Мюнцера «против христианства вообще»^[14], хотя в то же время называл его «теологическим».

Но каким образом происходит скачок от учений, протест которых против церкви, а то и против религии, скрыт под религиозной оболочкой? Как объяснить появление удивительной по своему идейному и художественному богатству вольнодумной культуры Возрождения, положившей начало скорейшему распространению секуляризации в Новое время?

Как всегда, многое помогает понять диалектико-материалистический подход, присущий классикам марксизма. В «Диалектике природы» речь идет об изменениях в сфере общественного производства, вызвавших разрушение безраздельной духовной власти церкви, о формировании нового класса — буржуазии, интересы которой пришли в противоречие с феодальным укладом жизни. А ей на первых порах требуется новая идеология, в основе которой лежит отказ от средневековых, догматизированных католической церковью представлений. Она выступает, как мы знаем, в двух формах — в религиозной, представленной протестантизмом, и в более радикальной, — светской, культуре Возрождения. «Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов...». И именно этим обстоятельством он объясняет появление как бы новой породы людей, продолжая: титанов «...по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености»^[15]. И вновь мы сталкиваемся с диалектическим раскрытием исторического парадокса: Энгельс далее высказывает мысль о том, что те, кто основал современное господство буржуазии, «были всем, чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными». Он видит их в фигурах Леонардо да Винчи, Альбрехта Дюрера, Макиавелли и даже в Лютере, «вычистившем авгиевы конюшни» церкви и создавшем текст и мелодию хорала, который стал «Марсельезой XVI века». Это люди, отличающиеся «полнотой и силой характера, которые делают их цельными людьми», свободными от односторонности. Но именно такой тип людей мыслился Марксом и Энгельсом в коммунистическом будущем.

Заметим, что Энгельс видит причины перемен в сознании общества XV–XVI вв. не только в социально-экономических обстоятельствах и в частичной трансформации человеческой природы. Мы помним, как основательно и убедительно в работах по истории первоначального христианства Энгельс воссоздал картину его возникновения, исследовав и социально-политические обстоятельства, и психологию народных масс в Римской империи, и идейные истоки новой монотеистической религии. Идейные же истоки ранней буржуазной культуры, «жизнерадостного свободомыслия» Возрождения он видит в арабской философии, которая, как известно, отличалась своим вольнодумством, и «в новоооткрытой греческой философии». И это свободомыслие, говорит Энгельс, подготовило материализм XVIII в.^[16]

Он рассматривает еще одну важную сферу духовной деятельности, которой предстояло интенсивно участвовать в создании новой культуры, — исследование природы, в те времена «насквозь революционное», — ведь оно начало освобождаться от теологии благодаря «революционному акту», совершенному Коперником. Великий астроном, по словам Энгельса, хоть и на смертном одре, — «бросил вызов церковному авторитету», дал «отставку теологии». А сама «Диалектика природы» свидетельствует о превосходном знании ее автором истории естествознания. И это дает ему основание сделать вывод о том, что естествознание и философия в XVIII в. выработали плодотворную идею развития природы, сменившую представление об абсолютной неизменяемости последней. Высоко оценил Энгельс и роль «Всеобщей естественной истории и теории неба» И. Канта в развитии свободомыслия.

Для нас важна и оценка Энгельсом тогдашней философии, «величайшую заслугу» которой он видит в том, что она, «начиная со Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего»^[17].

В ряде других работ Энгельс раскрывает сложный, зигзагообразный процесс, в ходе которого «объяснение мира из него самого» происходило посредством преодоления религиозных наслоений в свободомыслии. Речь идет о пантеизме и деизме — формах мировоззрения, в которых вызревала материалистическая мысль. В определенных исторических условиях и пантеист, и деист могут представлять материализм и атеизм, — дело здесь в степени их последовательности. Энгельс пишет о наполнении идеалистических систем, пытающихся пантеистически примирить противоположность духа и материи, материалистическим содержанием^[18]. Напомним, что Энгельс усмотрел даже в учении Мюнцера атеистические моменты («религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму»^[19]), а именно, в возвеличивании человеческого разума, в идее уподобления человека божеству, в проповеди установления царства Божия, т. е. царства справедливости, — здесь, на земле. «Его теолого-философские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм... местами соприкасающийся даже с атеизмом»^[20].

Процесс преодоления религиозных наслоений обнаруживается классиками марксизма и на примере учения Спинозы. Еще Маркс в письме к Лассалю писал, что действительное внутреннее строение системы Спинозы совершенно отлично от формы, в которой он ее сознательно представил (т. е. от теологической формы)^[21].

Другой исторической формой материализма, не свободной от религиозных представлений, был деизм. Энгельс подчеркивает материалистическую сущность деизма XVII–XVIII вв.: в письме К. Шмидту он пишет о французских материалистах как более последовательных продолжателях английских деистов^[22], а во «Введении к английскому изданию “Развития социализма от утопии к науке”» говорит о расцвете материализма в Англии XVII в., о «новой, деистской форме материализма Гоббса и его последователей». Имея в виду деизм XVII в., Энгельс подмечает его антирелигиозную направленность: «Это новое безбожное учение объявило себя философией, единственно подходящей для ученых и светски образованных людей, в противовес религии, которая достаточно хороша для необразованных масс»^[23]. Общеизвестно положение Маркса и Энгельса о деизме как удобном и легком способе отделаться от религии. И когда Энгельс пишет о революционном характере материализма XVII–XVIII вв., он имеет в виду не только открытый материализм, но и деизм: «Таким образом, в той или иной форме, — как открытый материализм или как деизм — материализм стал мировоззрением всей образованной молодежи во Франции»^[24].

В конце концов, деизм уступил место открытому материализму и атеизму. И Энгельс, и Маркс показали, как это происходило. В лице Дидро, Гольбаха, Гельвеция атеизм отбрасывает теологические одежды и приобретает воинствующий характер. Французская буржуазная революция, самая радикальная из всех предыдущих антифеодальных революций, уже не нуждалась в религиозных знаменах и первой сбросила теологические одежды. В лице Пьера Бейля, писали они, французский материализм «возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать, посредством доказательства того, что возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство»^[25]. Энгельс называл французскую материалистическую литературу высшим достижением французского духа, она «по содержанию еще и сейчас стоит бесконечно высоко, и по форме все еще остается недосягаемым образцом»^[26].

Интересно, что Энгельс, вновь демонстрируя плодотворность диалектической методологии, рассматривал атеизм как временное знамя в руках буржуазии. Когда буржуазия утратила прогрессивный характер, когда ее интересы разошлись с интересами трудового народа и развернулась ожесточенная борьба между уже господствующей буржуазией и новым классом пролетариатом, она поворачивается в сторону религии, — ведь «со своим материализмом буржуа попали в беду». И ей оставалось «отбросить втихомолку свое свободомыслие, подобно тому, как юноша, чувствуя, что его все более и более одолевает морская болезнь, незаметно бросает зажженную сигарету, которой он щеголял на борту корабля. Один за другим богохульники стали принимать внешне благочестивый облик, с почтением говорить о церкви, ее учениях и обрядах и стали даже их соблюдать сами, поскольку нельзя было их обойти. Со своим материализмом буржуа попали в беду...»^[27]. Надо сказать, что в этих словах, по существу, заключено объяснение того, почему буржуазия перестает проповедовать вольнодумные идеи, как только утверждается во власти. Ведь и в нашем отечестве был период (в кон. XIX — нач. XX в.), когда буржуазная и мелкобуржуазная интеллигенция позволяла себе критиковать официальную церковь, выступать с позиций вольномыслия, правда, не всегда последовательного. Тогда буржуазии не пришлось прийти к власти, — она взяла ее в начале нашего ХХI в., и ее представители ведут себя так же, как их западные предшественники.

В то же время Энгельс в письмах из Англии показал, как стремление к освобождению от религии начинает овладевать новым классом: английский пролетариат — и не только городской, но и сельский — утрачивает религию и позитивное отношение к церкви. Отчасти бессознательно, а отчасти сознательно некоторые слои пролетариата безразличны к религии, многие же рабочие открыто выступают против религии и церковной политики. Заслуга Энгельса заключается и в том, что он дал объективную картину изменений в сознании английского пролетариата под воздействием его классовой борьбы, раскрыл некоторые любопытные детали развития чартистского движения: стремление рабочих к овладению знаниями, их борьба за светское образование для детей, круг чтения чартистов, переводы сочинений французских материалистов на английский язык именно для самообразования рабочих, атмосфера рабочих собраний, лидеры и т. д.

Маркс еще в 1844 г. писал, что «атеизм в качестве снятия бога означает становление теоретическою гуманизма, а коммунизм, в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни как неотъемлемой собственности человека». И далее: атеизм и коммунизм «впервые представляют собой действительное становление, действительно для человека возникшее осуществление ею сущности, осуществление его сущности как чего-то действительного»^[28].

Примерно в тот же период Маркс писал, что критика религии сбросит с цепей украшавшие их фальшивые цветы, и человечество протянет руку за живым цветком. Она освободит человека от иллюзий, и он станет вращаться не вокруг иллюзорного, а вокруг действительного солнца2. А в интервью корреспонденту газеты «Чикаго трибюн» (1878) Маркс скажет: «Религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию»^[29].

Здесь не раскрыт еще целый ряд проблем, например, критика Марксом и Энгельсом предшествующего и современного им материализма и атеизма, критика нигилистических форм неверия, отношение Маркса и Энгельса к Л. Фейербаху, Марксова оценка деятельности парижских коммунаров в отношении религии и церкви и т. д.

Примечания:

[1] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.