Женский вопрос: исторические истоки. Часть 2

Содержание

1. Введение. К вопросам методологии
2. Исторический характер проблемы
3. У истоков материнского рода
4. Истоки противоречий: воображаемые и действительные
5. Сила и слабость родового строя
6. Два лика древней войны
7. Патриархальный переворот как поворотный момент перехода от доклассового общества к классовому
8. «Отцовский род» как результат временного компромисса
9. Патриархальный террор как средство патриархального переворота  

(ЧИТАТЬ ПЕРВУЮ ЧАСТЬ)

7. Патриархальный переворот как поворотный момент перехода от доклассового общества к классовому

Обращаясь к анализу переходной эпохи, по масштабу сопоставимой лишь с предстоявшей человечеству в XX веке, Энгельс рассматривал важнейшие феномены порожденной ею «цивилизации» в порядке их возникновения. Уже в названии, а затем и во всей структуре его труда, государственной власти отведено заключительное место как своего рода итогу всего перехода от «варварства» к «цивилизации». Непосредственной предпосылкой государственности, как и надлежит в системе марксистских взглядов, выступает частная собственность. На первое же место – как исторически, так, видимо, и логически – поставлена семья. 

Поверхностному взгляду такое рассмотрение напоминает традиционное для предшественников Маркса и Энгельса, воспроизведенное и ими в ранних работах, выведение всех институтов «цивилизации» из патриархальной семьи. Но это сходство чисто внешнее. Опираясь на открытия Л.Г. Моргана, Энгельс рассматривает как первую форму общественной организации уже не патриархальную семью, а род.

Правда, наряду с родом у Энгельса фигурирует «парная семья». Термин не представляется удачным: на самом деле при господстве родовых отношений существует парный брак, но еще не семья. Сам Энгельс не приписывает «парной семье» никаких социально-экономических функций, а они-то и конституируют собственно семью. Основная идея всего труда в том и состоит, что возникающая частная собственность взрывает род, выделяя из него отцовскую семью и противопоставляя ее роду. 

При всем этом некоторые моменты у Энгельса – гения, но все же человека своего времени – не вполне проработаны. 

Первый момент: соответствие форм брака стадиям общественного развития выглядит у него внешним, т.к. не раскрыт механизм установления этого соответствия, не ясно, каким образом каждая новая стадия освоения человеком мира природы оказывается основой новой формы брака. Поэтому получается, что брачные отношения развиваются из себя, как категории у Гегеля. Конечно, замысел автора был прямо противоположным, но в этом плане он не был реализован. Единственная попытка объяснения – через последовательное табуирование браков с родственниками различных степеней по причине вредных последствий «кровосмешения» – предполагает у первобытных людей такой уровень абстрактного мышления, который с материалистических позиций представить невозможно.

Второй момент: аргументируя силу традиций материнского права, Энгельс придает «решающее значение» сообщению Тацита, что у древних германцев, «когда требуют заложников, сын сестры признается большей гарантией, чем собственный сын того человека, которого хотят связать этим актом». Энгельсу представляется, что, если «сын становился жертвой нарушения отцом договора, то это было только делом самого отца. Но если жертвой оказывался сын сестры, то этим нарушалось священнейшее родовое право»^[1]. Однако каким образом при родовом строе отдача в заложники родного сына может быть частным делом отца? Ведь этот сын тоже чей-то племянник, есть же у него мать, а у той – сестры и братья. И если за своего племянника мужчина отвечает перед своим родом, то за сына, как племянника сестер и братьев своей жены, он должен нести ответственность перед родом жены. Какое же здесь частное дело?

Такое же недоумение вызывает трактовка сообщений древних авторов о том, что после похищения невесты на нее «предъявляют права» все участники похищения. Энгельс видит в этом пережиток группового брака. Конечно, тогда все это знали недостаточно хорошо, но и сам Энгельс пишет, что групповой брак представляется глазу непонимающего как многоженство со стороны мужа и неверность со стороны жены, а вовсе не как необходимость для каждого члена брачной группы переспать со всеми ее членами противоположного пола. Зачем же невеста должна таким образом «выкупать» свое право «принадлежать» (и такие слова употребляет Энгельс!) одному мужчине? Какие вообще есть основания переносить представления позднего Средневековья, времен отмены феодального «права первой ночи», на глубокую древность? В период группового брака женщины совершенно спокойно «принадлежали» временным мужьям, как и их постоянные мужья – своим временным женам, а переход к парному браку в принципе вовсе не требует таких «выкупов». 

Нет ясности и относительно «пуналуальной семьи», которую Морган, а за ним Энгельс, усматривали в гавайском обществе – самом развитом в Океании, ко времени наблюдений этнографов достигшем уже сложившейся государственности. Из такого странного явления, которое они описывали, никак не могла проистечь система родства, при которой сестры матери – матери, а сестры отца – тетки, братья матери – дядья, а братья отца – отцы. Для этого нужна четкая система дуально-родовой экзогамии, при которой женщины одной группы берут мужей из другой, их братья становятся мужьями сестер их мужей. Никакие неизвестно откуда взявшиеся «пуналуа» («дружки» или «подружки») тут не помогут. Точно так же странной представляется идея о создании ядра родовой общины как дочерьми, так и сыновьями некой прародительницы. А дети других прародительниц, как дочери, так и сыновья, должны идти в эти общины на правах «пуналуа»? С какой стати?

Все эти неувязки, очевидно, объясняются неполным пониманием отношений отнюдь не допотопных, а обусловленных новым для той эпохи явлением – патриархальным переворотом. В принципе Энгельс уже знает его, но представляет себе гораздо более мирным и спокойным, чем он был на самом деле.

В «Происхождении семьи…» мы читаем: «Таким образом, по мере того, как богатства росли, они, с одной стороны, давали мужу более влиятельное положение в семье, чем жене, и, с другой стороны, порождали стремление использовать это упрочившееся положение для того, чтобы изменить традиционный порядок наследования в пользу детей. Но это не могло иметь места, пока происхождение велось в соответствии с материнским правом. Поэтому последнее должно было быть отменено, и оно было отменено. Это было совсем не так трудно, как нам теперь представляется (?! – Е.Х.). Ведь этой революции – одной из самых радикальных, пережитых человечеством (! – E.X.), – не было надобности затрагивать ни одного из живущих членов рода. Все они могли оставаться и далее тем, чем были раньше. (?! – Е.Х.) Достаточно было простого решения, что на будущее время потомство членов рода мужчин должно оставаться внутри него, тогда как потомство женщин должно исключаться из него и переходить в род своего отца»^[2].

И всего-то! Прямо горбачевский «консенсус», только что не при реставрации эксплуататорского общества, а в начале движения к нему же от родового строя. И ведь столь благостную картину рисует тот же автор, который сам говорит о «решающей роли, какую родство играет в общественном строе у всех диких и варварских народов», вполне сознавая, что в архаичном обществе термины родства «влекут за собой вполне определенные, весьма серьезные взаимные обязательства, совокупность которых составляет существенную часть общественного строя этих народов»^[3]. А всего через страницу после «консенсуса» дает чеканную формулу:

«Ниспровержение материнского права было всемирно-историческим поражением женского пола»^[4].

Мы вообще не знаем таких всемирно-исторических поражений и побед, которые совершались бы легко и быстро, бескровно и по общему согласию. Предположение, что с патриархальной «революцией» дело обстояло иначе, подкрепляется лишь сомнительной аналогией: «Как легко она совершается, мы видим на примере целого ряда индейских племен, где она произошла только недавно и еще происходит отчасти под влиянием растущего богатства и изменившегося образа жизни (переселение из лесов в прерии), отчасти под моральным воздействием цивилизации и миссионеров»^[5]. Но могут ли результаты «воздействия цивилизации» на ее жертв в XIX веке нашей эры доказывать что бы то ни было в отношении тех «культурных народов», у которых патриархальная «революция», по словам самого автора, «целиком относится к доисторической эпохе», о том же, когда и как она произошла, не было известно на тот момент ничего, кроме шатких гипотез…

Отчасти причиной, отчасти следствием столь странно смягченной трактовки патриархальной «революции» у Энгельса выступает тезис о том, что ее первый этап ограничился лишь сменой одной формы рода – материнской – на другую – отцовскую; в целом же род сменился патриархальной семьей много позже, на гораздо более зрелой стадии развития частнособственнических отношений.

Понятно, что иного трудно ожидать даже от гения в эпоху, когда знания о древней истории ограничивались в основном «классическим» периодом Эллады и Рима да отголосками ветхозаветных текстов. Но ведь то же представление продолжает, в силу инерции и по причинам вненаучного порядка, доминировать и по сей день, хотя, рассуждая логически, знания, накопленные более чем за столетие историками, этнографами и другими исследователями, должны были давно его поколебать.

Между тем, дать всем приведенным Энгельсом «сомнительным» случаям убедительное объяснение можно только одним образом – приняв, что они указывают на отношения патриархального переворота, причем далеко не столь мягкого, как представлялось даже самым прозорливым исследователям XIX века.

Похищение, результатом которого являются немедленно предъявляемые права на похищенную женщину, указывает не столько на групповой брак, сколько на мужской союз, члены которого похищают женщин для мужских домов. Такая жена, конечно, не может быть полноправной. Мужья таких-то жен и могли именовать друг друга «пуналуа», равно как и своих подружек. Не от таких ли женщин в мужских домах произошел древнегреческий институт гетер – «подружек»? И не пленницы ли были в мужских домах (табуированных для соплеменниц) именно теми «не запретными» женщинами, о которых толкует В.Я. Пропп^[6] и упоминает мексиканский хронист XVI в. Б. Саагун? Дети пленниц, естественно, также не могли быть полноправными членами племени, ибо не входили ни в какой род – мать-то их неизвестно кто. И, очевидно, выдача отцом в заложники именно такого сына могла быть его «частным делом».

Аналогичная ситуация отражена – причем, как ни странно, близко к реальности – в английском фильме о короле Альфреде Мудром. Конунг норманнов, требуя заложницей от англосаксов беременную королеву – то есть полного и притом унизительного подчинения всей страны, – готов «взамен» выдать в заложники своего брата, сына невольницы. Даже ради власти над Англией конунг не мог так поступить со свободным соплеменником, не навлекая на себя кровную месть его родичей. Другое дело – безродный зависимый человек, власть над которым конунг унаследовал только от отца и чьей жизнью может распоряжаться по своей воле.

Перед нами – частный случай новой прасоциальной общности, становящейся альтернативой материнскому роду. Это пока не «классическая» моногамная семья, до которой исторический путь еще не близок, а то, что в XIX в. носило название «патриархальной семьи». Согласно Энгельсу, существенными признаками такой формы семьи, промежуточной между родом и моногамной семьей, являются «включение в ее состав несвободных и отцовская власть»^[7]. Можно предположить, что в момент своего исторического возникновения она охватывала главным образом зависимых людей, причем зависимых не от материнского рода, а от своего главы. Этим главой был мужчина, и, разумеется, не простой общинник, а человек, с одной стороны, знатный и богатый, с другой – принадлежавший не к старой знати, связанной происхождением и положением с системой отношений материнского рода, а к новой. «Новыми знатными» становились прежде всего военные вожди, а затем особо приближенные к ним воины, участники войн-набегов. В зависимом от них положении должны были оказываться пленницы, оторванные от своего рода, а затем дети пленниц (позже – и пленники, будущие рабы). Применительно к ним и должен был возникнуть отцовский счет родства – найти ему иное материалистическое объяснение вряд ли возможно.

Таким образом, вероятно, возникает патронимия – как бы отцовский аналог рода, объединяемый не только именованием по отцу-родоначальнику, но и реальными интересами, вступавшими во все более острый конфликт с материнским родом. Как сам «патриарх», так и его зависимые люди, для материнско-родовой общины чужие, были кровно заинтересованы в том, чтобы их богатство, добытое набегами, отгонным скотоводством и обменом с другими подобными объединениями, ими же и наследовалось, а не шло в раздел по обычаям родового строя. Это был первый зачаток частной собственности, еще, конечно, не индивидуальной, а групповой. Ее субъект – патронимия – и выступает реальной силой, бросающей вызов материнскому роду. Мужские союзы, возникшие в связи с мужскими инициациями еще при материнском роде, теперь также становятся объединениями членов патронимий.

Исходно же патриархальные порядки были нацелены на уничтожение порядков родовых. Дело в том, что материнский род несовместим с отношениями, построенными на частной собственности.

С учетом этого можно утверждать: отцовского рода, строго говоря, не бывает. Бывает патронимия с патрилинейным счетом родства. И дело не в том, что происхождение по отцу всегда может быть взято под сомнение. Как раз это для того времени не так уж важно. Энгельс ошибался, считая, что затворничество женщин и другие подобные патриархальные порядки были вызваны желанием мужа получить законных наследников. Когда эти порядки складывались, такого желания еще не могло возникнуть, оно само – производное от этих порядков. Исходно же патриархальные порядки были нацелены на уничтожение порядков родовых. Дело в том, что материнский род несовместим с отношениями, построенными на частной собственности.

Глубинную основу патриархального переворота хорошо выявила Л.В. Шапошникова, обстоятельно изучавшая обычаи тода – одного из древнейших народов Южной Индии: «Пастух одержал победу над охотницей и собирательницей… Что отнял победитель у женщин? В первую очередь имущество. Женщина тода наследовать его не может. Имущество принадлежит ее отцу, брату или мужу. Когда-то было иначе. Ведь не зря на женской погребальной церемонии сжигают ритуальную хижину и приносят в жертву буйволов. У женщины в Аменодре (стране мертвых) должен быть свой дом и свои буйволы. Женщины, как и прежде, являются туда с домом и буйволами, а мужчины только с буйволами»^[8].

Подобным же ритуальным воспроизведением прошлого, раскрывающим объективную основу всемирно-исторической перемены, отмечен инициационный обряд южноафриканских зулу, живших до конца XIX в. в патронимических селениях – краалях: «Подросток покидал свою хижину до восхода солнца, тайком выводил из крааля весь скот и угонял его в вельд… После восхода солнца к нему присоединялись другие пастухи… Взрослые собирали девушек и посылали их с прутьями в руках за коровами… В вельде между юношами и девушками, естественно, возникал бой – в ход шли палки и прутья. Вскоре девушки постарше брали верх над подростками и загоняли их вместе с коровами домой»^[9]. В этом ритуале патриархального пастушеского народа явственно просвечивает не только ведущая роль женщин в приручении животных, но и в целом их более высокое в прошлом положение, а также исходная принадлежность даже такого, впоследствии чисто мужского, достояния, как скот, именно материнскому роду.

Патриархальная семья обособляется от рода как носитель уже не естественно выросших, а общественных отношений. Она уже содержит в себе и определенную их разновидность, а именно отношения социально-экономические, точнее – еще прасоциально-экономические: принадлежащее отцу богатство, отцовское право, в том числе право наследования имущества отца, отцовскую власть. Сами естественные отношения также принимают теперь чуждый их природе общественный характер, заключающийся в господстве отца.

С учетом исторической перспективы можно сказать, что семья, являясь не только носителем собственности, но и определенной социальной единицей, открывает собой выделение новой сферы общественных отношений – социальной. Но и как элемент социальных отношений семья возникает именно с выделением частной собственности из родовой.

То, что патриархальный переворот явился всемирно-историческим поражением не только женского пола, но и всего родового строя, победа же была одержана вступавшим на историческую арену миром частной собственности, было ясно уже Энгельсу. Но лишь в наши дни, имея за плечами опыт первых этапов исторически «симметричного» движения от частнособственнической цивилизации к тому, что Л.Г. Морган назвал «возрождением – но в высшей форме – свободы, равенства и братства древних родов»^[10], мы можем примерно представить себе масштаб того переворота, его глубину и неизбежную жестокость.

8. «Отцовский род» как результат временного компромисса

Путь от первых патронимий к господству моногамной семьи, основанной на частной собственности, не был и не мог быть прямым. Как всякий переход всемирно-исторического масштаба, патриархальный переворот развивался длительно и в высшей степени противоречиво.

На ранней стадии частнособственнические отношения еще не могли одержать полной и окончательной победы. Тем менее их победа могла быть адекватно осознана. Общество, насквозь пронизанное родовыми связями, не могло перепрыгнуть прямо к моногамной семье. Отношения раннеклассового общества необходимо представляли собой компромисс рода с семьей, частной собственностью и государством.

Очевидно, по этой причине в царских династиях раннеклассовой эпохи практически повсеместно практикуются близкородственные браки, пресловутые инцесты, которые, по Фрейду и даже по Энгельсу, были так страшны. Ничего подобного: никому они не были страшны, а запрещались исключительно из соображений дуально-родовой экзогамии. Для «священных царей» такой экзогамии либо не существовало с самого начала, т.к. царский род должен был возвышаться над остальными, либо она отрицалась посредством обращения к старинным даже для того времени обычаям, восходившим к ранней первобытности, когда материнский род еще не сложился. Так или иначе, в династиях египетских фараонов, персидских царей и сапа-инков – священных царей гигантской «империи» Тауантинсуйу – царицей была сестра и одновременно главная жена царя, что не исключало, а предполагало параллельные браки царя с наследницами других родов различного ранга. Но именно приобщение к магической силе царицы, видимо, сообщало ее земному мужу некоторую благодать, определенным образом уравнивало его с «небесным женихом» – Солнцем. Для такого приобщения было недостаточно связей патронимических – требовались еще связи родовые, и именно материнско-родовые.

Отсюда же – закрепленное в древнеиндийских законах Ману положение, согласно которому мужчина имеет «право» на женщин своей и низших варн. Претендовать на женщину высшей варны значило бы претендовать на повышение своего статуса благодаря статусу жены, а в условиях патриархального переворота это вещь невозможная. И, соответственно, женщина низшей варны не может претендовать на равенство с мужем – представителем высшей варны. Так создается подчиненное положение женщин. Вместе с тем, первой для представителей всех варн должна быть жена равного статуса. Очевидно, переходя в новый возрастной класс, класс вполне взрослых и женатых, мужчина нуждается в подтверждении своего статуса через брак с «ровней». Женщина в этом не нуждается.

Драматический сюжет «Рамаяны» также поддается интерпретации через патриархальный переворот; при этом носительницей последнего выступает женщина. Очевидно, Кайкеи, третья жена раджи, принадлежащего, естественно, к варне кшатриев, – именно жена более низкого статуса, жена-шудрянка. Ее сын с точки зрения нормальных раннеклассовых отношений никак не может претендовать на царскую власть. И вся коллизия сводится к тому, чтобы подтвердить или опровергнуть преимущественное право Рамы, сына кшатрянки, которое базируется не на воле отца, а именно на «законах» предков. Вот почему так принципиально важна верность Ситы – так же, как верность Пенелопы: взяв нового мужа, она как жена-кшатрянка, брак с которой должен установить статус мужа в новом возрастном классе, подорвала бы статус Рамы и вместе с ним – его право на власть.

В сущности, та же коллизия лежит в основе главной интриги и другого древнеиндийского эпоса – «Махабхараты». Братоубийственная распря Пандавов и Кауравов начинается с женитьбы изгнанников Пандавов на Драупади – наследнице царства Панчалов. В том, что мужьями принцессы, вопреки патриархальным обычаям, становятся все пятеро братьев, принято усматривать пережиток группового брака. Но гораздо естественнее для общества описываемой эпохи видеть здесь ту же, что в «Рамаяне», необходимость подтверждения статуса мужчины браком с высокородной женщиной. Причем в данном случае требуется подтвердить статус не одного, а именно всех братьев, чтобы они, выйдя из положения изгоев, могли претендовать на наследство по обеим линиям – и женской, и мужской. Соответственно Пандавы и поступают: на земле, полученной Драупади в «приданое», основывают новую столицу, а затем заключают союзы со множеством царств и племен, уже входя в роль патронимии, возглавляющей иерархическую систему общин. Неудивительно, что Кауравы, сами претендующие на ту же роль, решают уничтожить соперников любой ценой. Они предлагают Юдхиштхире, старшему из Пандавов, ритуальную игру, от которой, как от поединка, кшатрий не может отказаться. Он проигрывает царство, богатства, своих братьев и наконец – себя самого, что означает для Пандавов рабство. После этого Юдхиштхира соглашается сыграть на Драупади и проигрывает ее. Старший из Кауравов, Дурьодхана, уже считая царевну рабыней, пытается немедленно осуществить права на нее (ради чего, несомненно, все и было затеяно). Но «всякому безобразию есть свое приличие»: воспользоваться женщиной как принцессой для подтверждения своих прав и в то же время низвести ее до положения невольницы, да еще обращенной в рабство супругом, который сам на тот момент утратил вместе со свободой и правоспособность, – это для раннеклассовой эпохи уже чересчур. Против такого суперпереворота, не только патриархального, но и рабовладельческого, восстают даже сторонники Кауравов; в итоге Драупади рабыней не признают, да и Пандавам рабство заменяют изгнанием. Тем не менее, для авторов эпоса обе стороны столь тяжко согрешили против обычаев предков, что обрекли себя и страну на катастрофу. И по-своему создатели «Махабхараты» правы: попытка разом опрокинуть все раннеклассовые нормы, восходившие к вековечным родовым обычаям, была в самом деле чревата «общей гибелью борющихся классов»^[11], что и выражено в эпосе, впитавшем в себя воспоминания о крушении протоиндийской цивилизации бронзового века.

На той же раннеклассовой стадии возникает и еще один вариант закрепления патриархального переворота, отливающийся в форму уже знакомого нам магико-ритуального отождествления мужчины с женщиной. Наиболее известен он у ацтеков. Первый выдающийся тлатоани («говорящий» – титул священного царя), Мотекусома Грозный, делил власть с братом-военачальником по имени Тлакаелель. Согласно хроникам, Тлакаелель первым получил титул «Сиуакоатль», буквально означающий «Самка змеи» или «Змея-женщина». После Тлакаелеля тот же титул продолжали носить военные вожди ацтеков. Историки предлагают разные, обычно натянутые, объяснения происхождения этого титула. Убедительным представляется одно: узурпация военным вождем, как главным носителем патриархального переворота, магико-ритуальных функций верховной жрицы Великой Матери Тоси. Характерно, что и высшее жречество этой богини также становится уже не женским, а мужским.

Аналогичной формой патриархального переворота, вероятно, был порожден титул верховного жреца зороастрийского Ирана – «магапати». Если первая его часть идет от названия племени магов, подобно древнееврейским левитам закрепившего жреческие функции за собой, то вторая – «пати» – исходно женского рода; у некоторых племен Индии так и поныне называют старшую женщину родовой общины.

Вообще патронимические отношения, объективно враждебные материнско-родовым, сами выстраивались по «матрице» рода (никакой другой тогдашние люди просто не знали и не представляли), воспринимались как отцовская разновидность рода. Да и сам материнский род, судя по всему, не был упразднен одним ударом, а продолжал в «тени» патронимических отношений существовать неофициально. Игнорируемый патриархальными обычаями (позже – отцовским правом), он в реальной жизни людей – в первую очередь, конечно, женщин – еще много веков определял очень многое. Даже жены и дочери самих «патриархов» еще долго совершали табуированные для мужей ритуалы. Иначе женщины некоторых стран не могли бы столетиями, даже в условиях официального патриархата, сохранять многие матриархальные права и обычаи, а иногда и свой особый язык^[12].

Такого рода компромиссные отношения особенно важны были там, где народы, вставшие на путь патриархального переворота, расселялись на новые земли. Первые очаги производящего хозяйства, где он только и мог начаться, были на протяжении тысячелетий окружены целым морем племен, живших еще в условиях материнско-родового строя. «Острова» патриархального переворота выбрасывали в это море волны миграций. Расхожее представление, будто расселение древних народов сопровождалось чуть ли не поголовным истреблением аборигенов, – не более чем модернизация, приписывающая предкам установки и возможности «цивилизованных» людей последних столетий. Древние переселенцы по необходимости двигались в путь небольшими группами. Обладая лучшими орудиями и оружием, они «покоряли» гораздо более многочисленное коренное население, нуждавшееся в их знаниях и умениях, но и сами должны были покоряться местным обычаям, чтобы прижиться на новой родине. Для Евразии времен энеолита, бронзового и раннего железного века такая ситуация была типична.

<>Ближе к окраинам тогдашней эйкумены, где естественноисторические условия исключали укоренение раннеклассового строя, переселенцам приходилось возвращаться к более архаичным формам отношений, внося в них некоторую часть культурно-исторического содержания, возникшего в иных условиях. Так, по-видимому, на периферии формирующихся, а затем и сложившихся, классовых обществ возникали общества «варварского» типа – исторические «сфинксы» и «кентавры», как бы приживлявшие к «телу» родового строя некоторые органы уже раннеклассового происхождения. Происходили и обратные движения: на протяжении всей древней и большей части средневековой истории варвары мигрировали в центры «цивилизации», принимая активное участие в ее внутренних коллизиях, вливая в ее жилы свою кровь, а подчас отбрасывая ее вновь к грани классового и родоплеменного общества.

В свете всех этих процессов не приходится удивляться тому, что патронимия практически не встречается в «чистом» виде. Она необходимо принимает формы рода – общественного института, единственно «легитимного» для тогдашнего сознания, – подражая материнскому роду с той же неизбежностью, с какой индоевропейские и иные наречия, несшие в своем древнем словаре терминологию эпохи патриархального переворота, на окраинах ареала становились языками почти совершенно матриархальных сообществ вроде кельтов островной Британии. По-видимому, еще на заре «цивилизации» и сопредельного с нею «варварства» последнему удавалось сохранить и передать будущему «осколок настоящего родового строя», дающего угнетенным, в том числе угнетенному полу, исторически важную «сплоченность и средство сопротивления»^[13]. От подобных противоречивых процессов, по-видимому, и берет начало «отцовский род» – точнее, патронимия в форме и под названием рода.

От этой эпохи вынужденного компромисса и ведут начало представления о быстроте и легкости смены матриархата – патриархатом, о безраздельном господстве «отцовского рода» на протяжении целой эпохи. Как часто бывает применительно ко временам исторических переворотов, временное равновесие противоположных начал принимается, или выдается, за их мирное и чуть ли не бесконфликтное согласие.

9. Патриархальный террор как средство патриархального переворота

Как всякий переворот, утверждающий в конечном счете эксплуататорский строй, патриархальная «революция» закономерно сопровождалась насилием. Против противников патриархального переворота, и в первую очередь, конечно, против женщин – точнее, против ранее полноправных общинниц, – применялся именно патриархальный террор, т.е. система насильственных действий, имевших целью не только подавить активное сопротивление, но и сломить волю, что архаическим сознанием воспринималось как отнятие или умаление магического могущества.

Целью патриархального переворота было ослабление, а в конечном счете – уничтожение всей системы родовых отношений, которые мешали складыванию отношений частной собственности, требуя распределения как излишков продуктов, так и всех общинных функций в соответствии с природными, а не общественно-частнособственническими потребностями. Родовые структуры были враждебны всему тому, что требовалось для утверждения новых отношений. Поэтому чем сильнее были развиты частнособственнические отношения и чем крепче при этом старые родовые, тем ожесточеннее была борьба, тем жестче патриархальный террор и тем тяжелее оказывалось в итоге положение женщин.

В целом, при прочих равных, у земледельческих народов Древности положение женщин лучше, чем у скотоводческих; у оседлых лучше, чем у кочевых; у воинственных лучше, чем у миролюбивых; у натуральнохозяйственных лучше, чем у торговых. Последнее особенно весомо.

Очень многие исторические и легендарные события, свидетельства путешественников и этнографов, малопонятные или совсем не понятные без учета патриархального переворота, становятся прозрачно ясными при их рассмотрении с этой точки зрения.

Применительно к разным регионам мира (Америке, Африке, Океании) хорошо известно, что мужские союзы, возникшие еще при материнском роде в связи с мужскими инициациями, с началом патриархального переворота становятся тайными. И это уже не простое табуирование мужских обрядов для непосвященных, а целая система «перевоплощения» в духов-губителей, запугивания женщин и подростков, подкрепляемого насилиями, а то и убийствами.

В форму патриархального террора превращаются и сами инициации. В.Я. Пропп подробно разбирает волшебные сказки, описывающие, как он доказывает, древнейшие обряды инициации, особо отмечая жестокость некоторых моментов этих обрядов. Это было необходимо, утверждает он, для того, чтобы вызвать у подростка шок, заставить забыть о прежней жизни. Но спросим себя: зачем это было делать в эпоху господства материнского рода, когда переход во взрослое состояние не был прелюдией никакой гадости? Не возникли ли подобные ритуалы именно во времена начала борьбы патриархата и матриархата? Тогда все в принципе понятно: по отношению к мальчикам жестокий ритуал выступал действительно как средство разрыва с детством, с жизнью под опекой матери; по отношению к девочкам – как одна из форм патриархального террора.

Таковы, например, инициации типа «красна девица сидит в темнице, а коса на улице»: девочка должна была в пубертальный период проводить от нескольких месяцев до нескольких лет в тесном и темном помещении. Считалось, что на нее не должен упасть луч Солнца. Могло ли такое представление возникнуть в древнейшие времена? И какой вред мог принести красной девице луч Солнца? Не наоборот ли: не желали ли этим предотвратить появление у девочки некой магической силы, которую она могла обратить против своего будущего мужа, а также других мужчин? Вероятно, там, где развились впоследствии такие формы женских инициаций, всякая девочка считалась потенциальной невестой Солнца, и заточить ее в темницу означало предотвратить брак с небесным женихом, который дал бы ей магическую силу. Таково же, по всей вероятности, происхождение покрывала, ставшего в странах Передней Азии еще задолго до ислама обязательной принадлежностью свободнорожденных женщин; только рабыням и блудницам покрывала не полагалось – в невесты Солнца они не годились по рангу. Аналогичными мотивами умаления магического могущества женщин могли быть порождены уродующие организм ритуалы, применявшиеся к девочкам и девушкам: калечение ног в Китае, искусственное косоглазие у майя, отсечение мизинцев в древней Сахаре, деформация лица в Судане и шеи – в Бирме и т.п.^[14]

Формой патриархального террора были и похищения девушек, чаще всего сопровождаемые насилием. Для тех, кого похищали для мужских домов, это означало безвозвратную потерю статуса свободной общинницы. Если похищали будущую жену, это старались сделать еще в детском возрасте, до прохождения ею женской инициации, – тогда она не обретала устрашающей магической силы и к тому же становилась зависимой от мужа как «выкормленная» им (аналогичные представления о «естественной» зависимости «вскормленников» от своих «кормильцев» помогали и зарождению долговой кабалы). Да и любое похищение понижало статус женщины, уподобляя ее охотничьей добыче или пленнице-рабыне.

На многих исторических примерах хорошо видно, какой волной патриархального террора сопровождается переход от раннеклассового к собственно классовому обществу.

В Индии – трудно установить, когда именно – был «успешно» реализован один из крайних вариантов патриархального переворота. Патриархальный террор был здесь узаконен в виде обряда сати. Первоначально сжигать вместе с умершим мужем могли только рабыню-наложницу, которая, как предполагалось, становилась в царстве мертвых полноправной женой (обычай, известный у всех варваров, в том числе засвидетельствованный арабским путешественником Ибн Фадланом у славян); распоряжаться жизнью жены из свободных общинниц ни муж, ни его родня не могли. Но в Индии с определенного момента сати становится обязательным именно для полноправных жен, и это, конечно, – акт патриархального переворота в самой жесткой форме, ритуально приравнивающей к рабыне даже царицу (если действительно заменили в Ведах в описании похоронного обряда «идущую во главе» на «идущую в огонь», то именно поэтому).

Ближе всего к нам по времени стоят трагические коллизии, которые подвели черту под историей доколумбовой Америки и помогли горсткам испанцев в короткий срок завоевать государства ацтеков и инков с их многомиллионным населением. Подобного в принципе не могло бы произойти, если бы конкистадоры застали их не на самом пике кризиса раннеклассового общества, в канун перехода к классовому.

Междоусобная война в инкской державе, обеспечившая отряду Писарро многочисленных союзников, началась с династического переворота. Атауальпа, сын предпоследнего сапа-инки Уайна Капака от второстепенной жены – принцессы вассального царства Киту в нынешнем Эквадоре, – отнял престол и жизнь у своего брата по отцу Уаскара, рожденного, как и полагалось наследнику, матерью из инкского царского рода. Но это стало только началом настоящего террора. Разрушая раннеклассовые отношения, узурпатор особо жестоко расправлялся с женщинами рода инков.

Нечто подобное, хотя и не в таком масштабе, происходило несколькими годами раньше в Месоамерике. Несауальпилли, царь Тескоко – одного из трех ацтекских общин-городов, – не только казнил свою жену-царицу, но и приказал присутствовать при казни всем знатным женщинам с дочерьми, достигшими 12 лет (т.е. считавшимися уже взрослыми). Тогда же Мотекусома II, последний тлатоани ацтеков, обрушил жестокие репрессии на жречество, хотя уже и мужское, праматери Тоси.

Почему в двух из трех случаев главными жертвами террора стали именно знатные женщины, не игравшие основной роли ни в управлении, ни в военном деле? Понятно почему: террор был направлен против рода, а стержнем рода всегда были женщины.

«Ведьмами», то есть «ведающими», «знающими», с первобытных времен назывались самые способные, активные и авторитетные из женщин племени. 

Одно из жесточайших проявлений патриархального террора – охота на ведьм. Не в переносном смысле, а в прямом, и не во времена инквизиции, а гораздо раньше. Согласно Падерборнскому капитулярию 785 г., изданному Карлом Великим при завоевании страны саксов, смертной казни подлежал тот, «кто по дьявольскому соблазну назовет мужчину колдуном, а женщину ведьмой, и сожжет их, и станет есть их мясо или давать другим»^[15]. Это деяние приравнивалось к тягчайшим преступлениям против короля и христианской церкви, и действительно, речь идет явно о каком-то языческом ритуале человеческого жертвоприношения. Над женщинами, обвиняемыми в колдовстве, свирепо расправлялись у многих народов Африки, в частности, у зулу XIX и даже XX века^[16] – тоже вне связи с христианизацией. Зато здесь невозможно не видеть связи с патриархальным переворотом. «Ведьмами», то есть «ведающими», «знающими», с первобытных времен назывались самые способные, активные и авторитетные из женщин племени. Это были главные хранительницы обычаев материнского рода, грозные для врагов, конечно, и своей магической силой, неотделимой в тогдашнем сознании от умения пользоваться лекарствами, ядами, внушением и т.д. Без террористического подавления «ведьм» патриархальный переворот не мог бы состояться. Характерно, что и из мужчин «колдунами» считали, как правило, исполнителей древнейших родовых обрядов, также враждебных новой патриархальной знати и новому жречеству.

Выводы, сделанные на примере саксов VIII в., инков и ацтеков начала XVI в., зулу начала XIX в., мы вправе применять к обществам Древности, поскольку эти народы (в отличие от объектов штудий опровергателей матриархата) ранее не подвергались длительному и глубокому воздействию сложившихся классовых обществ. Поэтому даже начало франкского завоевания или вести о появлении белых пришельцев выступали для них лишь исторически случайным катализатором кризиса раннеклассовых отношений.

Характерно, что и многим переломным моментам Древности предшествовали «великие потрясения», подрывавшие магическую «действенность» традиционных порядков, – будь то катастрофы природные, как «великие потопы» в Междуречье и Китае, катастрофическое землетрясение с изменением течения рек в Индии или взрыв Санторинского вулкана в Эгейском мире, либо общественные, скажем, вторжения невиданных ранее варваров на колесницах и/или с железным оружием. Известен эффект архаического сознания: старые божества, бессильные оберечь свою землю, «сами ломают себе шею»^[17]. Часть общества, созревшую для низвержения традиций, все это не могло не подтолкнуть к тому, чтобы переступить запретную черту уже безоглядно и безжалостно. Так или иначе объективно обусловленная закономерность сложилась бы в любом случае, но как скоро и в какой форме – зависело от той или иной случайности, из которой новая необходимость вырастала конкретно-исторически.

(Продолжение следует)

Е.Н. Харламенко