Светская философия религии Баруха Спинозы

или Детеологизация истории религии 

Мировоззренческая позиция Б. Спинозы, философское осмысление им религии и проблем, так или иначе связанных с ней — свободы совести, свободомыслия, гуманизма, детеологизации или, наоборот, теологизации философии, в наши дни обретают особую актуальность. В стране, отягченной обострением социальных конфликтов, ухудшением материального, культурного, морального состояния большинства населения, вполне закономерно происходит расширенное воспроизводство религии, а на этой основе начинается процесс клерикализации общества. Через средства массовой информации внедряется мысль о том, что подлинными достоинствами обладает только верующий, а точнее — православный человек; неверие же в Бога, атеизм, подвергаются дискредитации. Читателю предлагаются сочинения, в которых материализм и атеизм предстают в самом неблаговидном виде, а их последователям даже угрожают смертью^[1].

Спиноза, как известно, на протяжении последних трехсот с лишним лет является одним из авторитетнейших мыслителей прошлого. Мимо его творчества не прошел ни один сколько-нибудь известный философ независимо от его мировоззренческой ориентации и оценки творчества Спинозы. Ортодоксальные богословы считали своим долгом демонстрировать неприязнь к личности и учению «нечестивца»; либеральные теологи и религиозные историки философии стремились представить Спинозу то зачинателем «светской религии», то вершиной мистической традиции, а то и последователем Бога «сильно усовершенствованного Иеговы» древнееврейской религии^[2]. Наиболее распространенной в истории философии была трактовка Спинозы как пантеиста, скрытого или открытого материалиста и атеиста. Естественно, философский авторитет великого мыслителя вряд ли что-нибудь значит для современных отечественных религиозных идеологов, но, надо думать, воспоминание (и напоминание) о его жизни, творчестве, личности, сознательное встраивание его в духовный контекст нынешнего российского бытия той частью интеллигенции, которая еще не забыла о традициях свободомыслия и гуманизма, будет способствовать возрастанию духовной свободы личности, гуманизации нашего далеко не благополучного общества^[3].

Освободительный, гуманистический пафос творчества Спинозы во многом опирается на его философию религии. Да, Барух Спиноза — тот, о котором можно сказать: в его философском наследии впервые отчетливо проступают контуры светской, внерелигиозной философии религии, зачатки которой мы обнаруживаем уже у великих античных мыслителей. Философия религии ставит целью познание природы религии, ее происхождения и эволюции, разработку понятий, связанных с исследованием религии. Надо заметить, что философия религии, разрабатываемая после Спинозы вплоть до наших дней, — явление довольно разноликое. Есть немало вариантов философии религии, разрабатываемых теологами, в которых объективное исследование религии нередко подменяется проблемами познания Бога. 

Философия религии была существенной частью творчества многих светских мыслителей — Юма, Канта, Гольбаха, Гегеля, Фейербаха, Маркса, Энгельса, Плеханова, Гюйо, Геффдинга, Фромма, Рассела и др. Между тем двери в эту область им широко открыл Спиноза. Внерелигиозная философия религии появляется и развивается в русле и на основе свободомыслия, не страшащегося критического рассмотрения религии, — для того чтобы обеспечить возможность свободного исследования окружающего мира, в том числе и самой религии. Л. Фейербах, посвятивший творчеству Спинозы специальные работы, писал о нем: «Он — единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии, он — первый, который выступил против теологии»^[4]. Здесь стоило бы еще добавить: открыто выступил против теологии. Безусловно, корни его философии религии надо искать в многовековой традиции свободомыслия, начиная от древнегреческих и древнеримских мыслителей, философов Средневековья в лице тех же Давида Динанского, Амальрика Бенского, Ибн Рушда, Сигера Брабантского, Хиви Габалки, и кончая более близкими по времени к Спинозе вольнодумцами Возрождения и начинающегося Нового времени. 

Жизнеутверждающее мировоззрение Спинозы сформировалось в результате счастливого сочетания ряда благоприятных факторов: пребывание мыслителя в такой развитой экономически и политически стране, как Голландия, правительство которой проявляло терпимость в религиозных вопросах; интенсивное развитие в Европе естественных наук, к которым был пристрастен Спиноза; особенности его натуры, а именно, удивительная работоспособность, пытливость, сосредоточенность, спокойствие и доброжелательность, которые позволяли ему неспешно и фундаментально разрабатывать свое учение^[5].

 

Главное для Спинозы — подчеркнуть реальное многообразие мнений и суждений, коренящееся в самой человеческой природе и требующее свободы выражения.

 

Творческая разработка философских проблем была бы невозможной без осознания необходимости борьбы за свободу совести. Размышления философа о природе религии и целесообразных методах ее исследования наиболее полно выражены, как известно, в «Богословско-политическом трактате» (1670). Здесь же, в главах XVI и XX, Спиноза выступает с обоснованием тезиса о праве личности на свободу мысли и суждений. «Свобода суждения есть добродетель и не может быть подавлена, — она необходима для прогресса наук и искусств, ибо они разрабатываются с успехом лишь теми людьми, которые имеют свободу суждения», — пишет он^[6]. Это право, по мысли автора, может быть осуществлено лишь в свободном государстве. Фейербах не случайно выделял положение Спинозы о том, что демократия — самая естественная форма, приближающаяся больше всех к свободе; мир же, господствующий в монархиях, — это мир рабства: «высшая форма монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии...»^[7]. Замечу, что господство религии во многом унифицировало сознание людей, способствовало социальному и интеллектуальному конформизму. Содержание вышеназванных глав является по существу противопоставлением этому обстоятельству мысли о том, что человек, нуждаясь в совместном существовании и обладая общими чертами с другими людьми, уже в силу своей природы является существом своеобразным. Главное для Спинозы — подчеркнуть реальное многообразие мнений и суждений, коренящееся в самой человеческой природе и требующее свободы выражения. Верховные власти, пишет Спиноза, «никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мысли», а поэтому для государства нет ничего безопаснее, «чтобы каждому дозволялось и думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает»^[8]. А что это означало в условиях, когда в обществе господствует религиозная нетерпимость и на этой почве возникают многочисленные конфликты между верующими разных вероисповеданий, между вольнодумцами и ортодоксами? Прежде всего требование свободы выражения своего отношения к религии, каким бы это отношение ни было. Через сорок с лишним лет А. Коллинз, считающийся основоположником идейного движения свободомыслящих, вполне определенно напишет, что «свободно думать о религиозных вопросах есть долг всех людей»^[9].

Моральная дискредитация инаковерующих — идеологическая практика почти всех религиозных направлений, независимо от того, занимают ли они в обществе господствующее или подчиненное положение, или же являются оппозиционными по отношению к официальной церкви направлениями. Если говорить о христианстве, то эта традиция сложилась еще в недрах патристики и, кстати, не изжита до конца до сих пор. Спиноза, добиваясь свободы философского и научного мышления, решительно выступал против религиозного фанатизма «ревнителей веры», будь то христиане, мусульмане, евреи или язычники: они, по его мнению, алчны, завистливы и способствуют превращению «людей из разумных людей в скотов, так как совершенно препятствуют пользоваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи»^[10].

Но гуманист Спиноза не был бы самим собой, если бы он не защитил в моральном плане последователей различных религиозных течений, в частности, возникших в XVI–XVII вв., — течений, так сказать, нетрадиционных для тех времен. «В любой церкви есть много людей честнейших, — пишет он, — много людей такого рода мы знаем среди лютеран, реформаторов, меннонитов и энтузиастов, не говоря уже о других»^[11]. Кажется странным, что при этом Спиноза не сказал доброго слова об атеистах, а когда противники все-таки обвиняли его в атеизме, он всякий раз дистанцировался от приверженцев последнего: «Ведь атеисты обыкновенно отличаются тем, что превыше всякой меры ищут почестей и богатств, каковые я всегда презирал...»^[12]Такова была ситуация в тогдашней духовной жизни: многовековая традиция преследования церковью атеистов сформировала представления о них как людях ущербных прежде всего в нравственном плане. И неудивительно, что знаменитые философы, такие, как Ф. Бэкон. Д. Локк и даже А. Коллинз, провозгласивший право на свободомыслие для всех, кроме католиков и атеистов, не могли избавиться от негативных оценок атеизма. 

Положительный смысл понятию атеизма раньше других придал французский философ Пьер Бейль. Глава одной из его работ называется «Фактические доказательства того, что атеисты обладали понятиями о честности, добродетели, славе». П. Бейль, глубоко изучив сочинения Спинозы, написал о нем в своем «Историческом и критическом словаре» внушительную статью, в которой по некоторым вопросам возражал Спинозе. Но вполне допустимо, что вольнолюбивый дух спинозовских сочинений подвигнул П. Бейля на конструирование системы доказательств в пользу атеистов и даже возможного атеистического общества. Сам Спиноза являл собой пример реального атеиста, обладавшего высокими нравственными качествами, и этого, разумеется, не мог не знать П. Бейль. В другой работе он отмечает: в морали Спинозы «вы найдете соединение самого решительного атеизма, какой когда бы то ни было проповедовался, с большим количеством хороших изречений об обязанностях честного человека»^[13].

 

Спиноза, как известно, постоянно оперировал словом «Бог». Но еще Фейербах заметил, что «Бог есть голое имя». 

 

Но был ли в самом деле Спиноза атеистом, как о том свидетельствовали не только его многочисленные современники (как враги, так и единомышленники), но и философы последующих времен? Приведем высказывания лишь некоторых из них: «основной принцип атеизма Спинозы — это учение о простоте вселенной и единстве субстанции» (Д. Юм); Спиноза «фактически отрицал существование Бога» (Д. Пристли); Спиноза — «знаменитый атеист» (П. Гольбах); «Спиноза был честным и открытым атеистом», он «атеист по своей философской системе и по совершенно новому методу», при том «весь мир признает, что Спиноза был человеком большой нравственной чистоты» (С. Марешаль). И т. д., вплоть до наших времен. В. В. Соколов, И. А. Крывелев, Г. М. Лившиц, М. С. Беленький и другие историки философии были уверены в том, что позицию Спинозы можно охарактеризовать как атеистическую. Известно, что терминологическая самохарактеристика далеко не всегда отражает подлинную сущность натуры, точно так же, как использование традиционной терминологии не всегда выявляет подлинную сущность понятий. Спиноза, как известно, постоянно оперировал словом «Бог». Но еще Фейербах заметил, что «Бог есть голое имя» и его содержание бывает таким же различным, как различны времена и люди, и все дело в том, что понимается под именем Бога. Обратимся к самому Спинозе. Вот что он говорит о понятии «Бог»: «О Боге и природе я придерживаюсь мнения, весьма отличного от того мнения, которое обыкновенно защищается новейшими христианами. Ибо я считаю Бога имманентной причиной всех вещей, а не трансцендентной»^[14]. На протяжении последних двух-трех веков историки философии выясняют, какое же все-таки содержание вкладывал Спиноза в термин «Бог»? В каком соотношении оказываются между собой субстанция, модусы и атрибуты? Выискивание противоречий в суждениях философа о Боге, природе, субстанции и т. д. превратилось чуть ли не в подобие интеллектуальных игр, начиная еще с П. Бейля. Конечно, в богатом мыслями, формулировками, терминами наследии Спинозы можно найти не соответствующие друг другу по форме и смыслу выражения. Но ведь вряд ли кто-нибудь может возразить по существу Л. Фейербаху, который настаивал на том, что христианские теологи и философы справедливо обвиняли Спинозу в атеизме. Ведь «Бог, который не творит чудес, не производит действий, отличных от естественных действий, и таким образом не обнаруживает себя как отличающееся от природы существо, в действительности не есть Бог»^[15]. Правда, использование слова «Бог», с которым связано представление об особом отличном от природы существе, Фейербах считает «вносящим путаницу злоупотреблением», но тут уж, как говорится, ничего не поделаешь, ведь не случайно, обращаясь к друзьям, Спиноза писал: «А так как вам также хорошо знаком характер века, в котором мы живем, то я буду вас особенно просить соблюдать осторожность при сообщении этих вещей другим»^[16]. Эта фраза многое нам объясняет. А суть его мировоззрения очень точно описал крупнейший отечественный исследователь творчества Спинозы В.В. Соколов: Спиноза полностью лишил Бога человеческих черт, а также «любых креационистских признаков»; отсюда и «решительный детерминизм» нашего философа. Последовательный натуралистический пантеизм Спинозы, по мнению В. В. Соколова, выражал «глубинное единство мира природы»^[17], и с этим нельзя не согласиться. 

Что же дает, на наш взгляд, основание считать (называть) Спинозу атеистом? Прежде всего мнение о том, что деизм и пантеизм в ряде случаев являются формой, оболочкой материализма, — обосновано давно многими исследователями. Атеизм же — один из важных аспектов материализма. Сущность атеизма, будь он стихийный, обыденный или теоретический, заключается в признании самодостаточности мира, природы, и естественного, человеческого происхождения религии. Мировоззрение Спинозы — натуралистический пантеизм — вполне удовлетворяет отмеченным требованиям. Природа для него «есть вечное единство... она существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и т. д. Таким образом, природа бесконечна и все заключено в ней»^[18]. Здесь нет необходимости воспроизводить полемику вокруг проблемы соотношения понятий субстанция, Бог, природа. Главное для нас — философское обоснование Спинозой кардинальной атеистической идеи о самодостаточности природы, включающей человека, — идеи, согласно которой для успешного познания мира и человека необходимо нейтрализовать представление о сверхъестественном, отвергнуть теологическое понимание мира и человека как не обладающего познавательной ценностью. Выход в сферу философской теории, обосновавшей внерелигиозную монистическую концепцию мира, позволил Спинозе продумать ряд философских принципов исследования религии. 

Прежде всего он очищает пространство исследования религии от любого вмешательства в это дело теологии. Казалось бы, дело не новое: сторонники теории двойственной истины издавна пытались разъединить философию и теологию, обеспечив тем самым философии хоть какую-то автономию. (Ф. Ч. Коплстон, правда, указывает в качестве предшественника Спинозы на горячего поклонника Аверроэса Исаака Альбалага, разъяснявшего, что философия превыше Писания и Торы; что философия имеет дело с истиной, Писание же касается практического поведения; что написанное в Ветхом Завете не есть божественное откровение^[19]). Спиноза идет дальше: только философия для него обладает возможностью и правом на истинное познание природы вещей, в том числе религии. Любой компромисс с богословием, попытки превратить философию в служанку богословия приведут к тому, что предрассудки древней черни, принятые за божественные вещи, ослепят тем самым человеческий ум. «Между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства», цель и основания этих двух сил различаются во всех смыслах. «Ведь цель философии есть только истина, вера же... только повиновение и благочестие»^[20].

 

Ни Писание, ни любое сочинение теологов не содержат в себе истины, они приспосабливаются к пониманию и предвзятым мнениям толпы.

 

Спиноза неоднократно подчеркивает настоятельную необходимость размежевания с теологией, воплощенной и в Писании, и в сочинениях интерпретаторов религиозных книг. Философ говорит о своем стремлении разоблачать теологов, которые, по его словам, «в высшей степени препятствуют людям предаваться философии». Ни Писание, ни любое сочинение теологов не содержат в себе истины, они приспосабливаются к пониманию и предвзятым мнениям толпы. Вместе с тем Спиноза признает «весьма великими» «пользу и необходимость Священного Писания, или Откровения»: оно является «великим утешением для тех, кто не так богат разумом, и проистекает значительная польза для государства». И хотя Спиноза заявляет, что «ни богословие разуму, ни разум (ratio) богословию не служат», но «каждая владеет своим царством”^[21], — тем не менее, ясно: теология не имеет права вторгаться в область философии, вообще в область истинного знания о мире, но философия с ее принципами является инструментом познания религии и теологии. Так, исследование природы чуда есть, с его точки зрения, «предмет вполне философский»^[22]. Дерзостная решимость философа сделать предметом человеческого анализа то, что для большинства людей на протяжении веков выступало как нечто неприкосновенное и святое, сродни революционному подвигу Николая Коперника и связана с глубокой ломкой представлений о значимости священных книг. 

Каким же должен быть метод постижения истины о мире? В «Основах философии Декарта» Спиноза предлагает «математический метод», являющийся «надежнейшим путем для нахождения и сообщения истины», подчеркивая тем самым важность достижения точного, четкого знания о вещах^[23]. Сознательное введение в философию «математического метода» было в то время вызовом теологии, которую никак нельзя обосновать математически. 

Одним из решительных действий Спинозы была, как отмечалось выше, дезантропоморфизация отражения действительности. Венгерский философ Дьердь Лукач справедливо придавал большое значение этому философскому акту в развитии человеческой культуры, считая дезантропоморфизацию предпосылкой научного мышления. «Трактат об усовершенствовании разума» содержит, с точки зрения Лукача, призыв отойти от обыденного мышления, преобразовать мышление так, чтобы человек воспринимал мир без искажений^[24].

Согласно Спинозе, антропоморфизация природы и Бога создает иллюзии; действительности приписывается то, что обретается лишь в человеческом разуме. «Моисей, — пишет Спиноза, — вообразил бога правителем, законодателем (выделено мной. — З. Т.). Между тем все это атрибуты только человеческой природы...»^[25]Еще в «Трактате об усовершенствовании разума» он писал об опасности «смешения ложных, фиктивных и сомнительных идей с истинными»^[26]. Можно допустить, что в сферу ложного, фиктивного и сомнительного Спиноза относил и религиозные представления. В конце этого трактата мы читаем: «Идеи ложные и фиктивные (выдуманные) не имеют ничего положительного... что заставляло бы называть их ложными или выдуманными, но считаются таковыми единственно из-за отсутствия в них знания. Следовательно, ложные и выдуманные идеи как таковые ничего не могут нас научить о сущности мышления»^[27].

В «Богословско-политическом трактате» он разными способами доводит до читателя мысль о том, что Библия не может дать знания о сущности вещей. Ее содержание, говорит он, может быть воспринято каким угодно тупицей и служит ориентиром только лишь для морального поведения. Что до истины, то ее в Писании нет. Спиноза приводит множество фактов, свидетельствующих о том, что написанное в Библии простонапросто противоречит разуму (например, утверждения «Бог ревнив», «Бог сошел на гору Синай», небеса — жилище и Трон Божий и т. д.). «И подобным образом весьма много сказано сообразно с понятиями пророков и простого народа, ложность чего вскрывают только разум и философия, но не Писание»^[28], — заявляет философ. 

Спинозу недаром считают родоначальником научно-критического анализа Библии. Он предложил ряд весьма плодотворных и перспективных в научном плане методов ее исследования, которые должны были устранить многовековые напластования теологических трактовок Писания. Он заявляет о том, что следует принципу: «исследовать Писание свободно и без предвзятых мыслей». И прежде всего исследование должно отказаться от признания Откровения источником познания Писания и религии в целом. Основы познания Писания теологами, по Спинозе, были неверны. «Исправление их и устранение общих предрассудков теологии, — подчеркивал он, — относится к цели моего труда»^[29].

 

Спиноза успешно взялся за десакрализацию Писания и тем самым продолжил процесс детеологизации духовной культуры, начатый еще гуманистами Возрождения. 

 

Положение о том, что теологические методы познания Писания несостоятельны, имеет важное методологическое значение: оно побуждает к созданию тех — философских, рационалистических, научных — методов анализа Библии, которые способны дать объективную картину того, что в ней содержится. (Эти методы совокупно с раскрытием тонкостей конкретного анализа Писания Спинозой достаточно подробно раскрыты в отечественной историко-философской литературе, поэтому мы ограничиваемся некоторыми соображениями по поводу вклада Спинозы в историю философии религии). Эти методы приводят в конце концов к убедительному доказательству того, что Писание не является богодухновенной книгой, что означало удар в самое сердце иудаизма и христианства. И одновременно это — начало активного процесса освобождения сознания от власти догматизма и авторитаризма, — ведь «сакрализация Откровения... создает феномен неконвенционального (безусловного) восприятия знака в Писании: свят не только Бог, но и его записанное слово, его имя, буква в имени; святы и должны быть неизменны те слова, которыми пророк или ученики славили Бога...»^[30]. Итак, Спиноза успешно взялся за десакрализацию Писания и тем самым продолжил процесс детеологизации духовной культуры, начатый еще гуманистами Возрождения. 

Каков же в самом общем плане метод исследования Библии, которая выступает как бы в качестве эквивалента религии вообще, и, следовательно, этот метод может быть применен к анализу религии как таковой? Спиноза без ложной скромности называет примененный им метод «наилучшим». Этот метод покоится на использовании света разума — естественного света. Именно естественным светом разума нужно осветить то, что до сих пор считалось божественной тайной, — из известных данных вывести необходимые следствия. Некоторые утверждают, пишет Спиноза, что для познания Писания требуется некий сверхъестественный свет, но на деле в их объяснениях ничего сверхъестественного нет, — это человеческие, придуманные после долгих размышлений^[31]. Через несколько десятилетий Давид Юм напишет свою замечательную религиоведческую работу «Естественная история религии». Стоит обратить внимание на название: это не теологическая, а естественная история религии; иными словами, исследование религии в ее историческом развитии основывается на естественных, обеспечивающих объективность интерпретации религии, принципах. 

Вернемся, однако, к Спинозе. Он полагал, что естественный свет является общим для всех без исключения. Отсюда он делает вывод: верховное право судить о религии есть у каждого. Напротив, «сверхъестественный свет» и внешний авторитет при толковании Писания не могут быть общей нормой. 

Метод истолкования Писания, по мнению философа, не должен отличаться от метода истолкования учеными природы, а, наоборот, совершенно согласовываться с ним. Подобно тому, как знания о природе мы черпаем из нее самой, а не из Откровения, — познание всего, что в Писании, должно заимствоваться из самого Писания. Это то, что исследователи религиоведческого творчества Спинозы впоследствии назовут имманентным способом критического анализа Библии. Здесь возникает любопытное обстоятельство. Х.-Г. Гадамер, ссылаясь на исследования Г. Холла и Г. Эбелинга, описывает лютеровское понимание постижения Библии. С точки зрения Лютера, Священное Писание постигается через самое себя, и, значит, традиция не нужна для правильного его постижения. Писание имеет однозначный, из него самого усвояемый смысл. Ветхий Завет следует понимать дословно. Лютер и его последователи сформулировали принцип интерпретации текста, в соответствии с которым детали текста могут пониматься исходя из контекста. Здесь можно усмотреть несомненную аналогию со спинозовским имманентным способом познания Писания. Но это лишь внешние аналогии. Спинозе не нужна буквалистская трактовка текста Библии. Кроме того, как справедливо замечает тот же Гадамер, «реформационная теология оказывается замкнутой на догматически фундированную предпосылку — она предполагает, что Библия представляет собой единство»^[32].

 

Спиноза призывал к поиску естественных причин при объяснении пророчеств, чудес, а также тех или иных сюжетов Библии. 

 

Обращаясь к критике Библии Спинозой, Гадамер различает в ней «естественность» понимания Библии, когда постижимое понимается рационально, и исторический способ понимания, — когда изложенные в Библии вещи представляются непостижимыми. Истории о чудесах и откровениях, невыводимые из известных естественному разуму принципов, можно понять, «исторически» познавая дух автора и думая только о вещах, которые мог иметь в виду автор (см. там же. С. 228–229). 

Эти интересные соображения Гадамера, однако, с нашей точки зрения, выставляют исторический метод исследования Писания в ограниченном виде. Для Спинозы исторический метод — это важный аспект общего метода, согласованного с методом истолкования природы. Подобно тому, как знания о естественных вещах мы получаем, излагая историю природы, — для познания Писания мы должны начертать его правдивую историю. «Общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы бы не усмотрели из его истории»^[33]. Используя исторический метод анализа Писания, Спиноза приводит читателя к выводам, противоречащим богословской трактовке Библии как цельному произведению, цельность и единство которого обусловлены Откровением. Эти выводы таковы: Писание состоит из разных книг, оно написано в разные исторические эпохи, для разных людей и, что особенно важно, разными авторами. И если рассуждения Спинозы о субстанции зиждились на дедуктивных доказательствах, то здесь его логические выводы обоснованы детальнейшим конкретным анализом текста Ветхого Завета, который Спиноза знал досконально^[34]. В этом несомненная ценность его религиоведческих изысканий. 

Каким же образом раскрыть историю Писания? Отвечая на поставленный вопрос, Спиноза на первое место ставит филологический принцип: нужно знать природу, свойства, структуру языка, на котором были написаны книги Писания, а именно, знать историю еврейского языка, изменений, которые в нем происходили с течением времени, смыслы, вкладываемые в слова в тот или иной исторический период^[35]. Приведенные суждения Спинозы предвосхищают то глобальное внимание к языку, которое присуще философам Новейшего времени. Далее у Спинозы речь идет о систематизации положений об одном и том же предмете, анализе противоречивых высказываний о нем. Исторический подход, согласно авторской установке, предполагает также рассмотрение жизни, психологических особенностей и занятий автора каждой книги Библии, — кем он был, по какому поводу писал, кто решил о ее (Библии) священном характере» и т. д. 

Отметим в этой связи плодотворность идеи Спинозы о том, что при анализе специфики религиозных сочинений следует принимать во внимание антропологические характеристики. Так, рассматривая природу пророчеств, Спиноза обращает внимание на их субъективный характер, их обусловленность особенностями психологии каждого из пророков: содержание пророчеств связано с индивидуальными особенностями, физическим темпераментом пророков. Веселый пророчествовал победы и все, что побуждает к радости, тогда как меланхолик — войны, наказания и всякого рода беды. Многое, по словам Спинозы, зависело от деятельности воображения, которым обладал тот или иной пророк, от его профессии, жизненного опыта. «Те, кто старается искать мудрость и познание о материальных и духовных предметах в пророческих книгах, идут всецело по ложному пути»^[36]. И здесь дело вовсе не в критическом пафосе Спинозы, который сам по себе вполне корректен, а в стремлении автора проникнуть в механизм создания священных книг, отталкиваясь от изучения психологии их авторов. Спиноза призывал к поиску естественных причин при объяснении пророчеств, чудес, а также тех или иных сюжетов Библии. 

Философский метод анализа требует в первую очередь выделять общее, а уже от него переходить к менее общему, — этот принцип Спиноза успешно применяет к исследованию Писания: сначала, полагает он, надо искать базис и основание всего Писания, — что именно рекомендуется пророками в качестве вечного и самого полезного учения. Базис Писания — единый и всемогущий Бог, но Писание не учит, что такое Бог. Спиноза осознанно относился к выделению главного в каждом религиозном учении. Анализируя подходы к исторической критике религии, он писал, что критика должна положения каждой книги сводить к существенным началам^[37]. Указанный принцип применялся философом в отношении не только Писания, но и разновидностей монотеистических религий. 

Так, в иудаизме в качестве главной им выделена идея богоизбранности еврейского народа с одновременным обоснованием ее ложности; показана ее антигуманность; идее богоизбранности одного народа противопоставлена идея равенства всех народов. Кроме того, он показывает, что специфика иудейской религии в том, что религиозные обряды играют в ней бóльшую роль, чем в других религиях. Одновременно с этим Спиноза постарался развеять утвердившееся в сознании большинства людей не в меру благоговейное отношение к обрядам, «действиям, признанным хорошими только в силу установок»: «внешний культ поддерживается толпой более из раболепства, чем из благоговения»; «цель обрядов была та, чтобы люди ничего не делали по собственному решению»^[38]. Человек, живущий по «естественнному закону», не нуждается в обрядах. 

Главной в христианской религии является идея воскресения из мертвых^[39]. С позиций здравого смысла Спиноза оценивает учение о двуединой природе Христа. То, что «Бог принял человеческую природу — это не менее нелепо, чем, если бы кто-то сказал, что круг принял форму квадрата». Личное отношение Спинозы к догмату о воскресении Христа — «страдания, смерть и погребение принимаю в буквальном смысле, а воскресение — в аллегорическом»^[40]. Секретарь Английской академии наук Г. Ольденбург не случайно напоминал Спинозе: «Устраняя догмат о воскресении, Вы лишаете смысла самую миссию Иисуса Христа и все его учение небесное»^[41].

К заслугам Спинозы в области разработки им проблем философии религии следует, на наш взгляд, отнести множество теоретических разработок происхождения, сущности тех или иных религиозных идей, раскрытие их несостоятельности с точки зрения человеческого разума, здравого смысла, гуманизма. В частности, критическому анализу подвергнуты им идеи первородного греха, христианского аскетизма, телеологии, теологических доказательств бытия Бога, креационизма и (что особенно важно) кардинальной идеи любой религии — чуда. 

Много интересных наблюдений встречаем мы у Спинозы, связанных с вопросами происхождения религии, ее причин. Так, философ доказывал, что религии, ее появлению, предшествует и по природе, и по времени естественное состояние, характеризующееся отсутствием религии и закона, а следовательно, не знающее греха и несправедливости. Здесь надо коротко остановиться на использовании Спинозой терминов «суеверие», «религия» и «истинная религия». Известно, что со времен Лактанция христианские философы словом «суеверие» (superstitio) обозначали «языческие» верования, а словом «религия» (religio) — христианскую религию. В Новое время термин «суеверие» светские философы нередко использовали при критике ими христианства. При этом в их рассуждениях «религия» и «суеверие» могли выступать как взаимозаменяемые. Похоже, то же самое мы обнаруживаем в рассуждениях Спинозы. Полной определенности в использовании этих терминов Спинозой мы не найдем. Слово «суеверие» он употребляет, говоря и о политеистических верованиях, и о монотеистических религиях. Любопытно, что он время от времени сопоставляет «языческие» (древнеримские) представления с иудейскими («не только древние иудеи, но и язычники...»), подчеркивая их схожесть. Однако предлагает различать эти термины: в основе суеверия лежит невежество, а в основе религии — мудрость. При этом суеверие разнообразно. Вот в этом «разнообразии» оказываются и иудаизм с христианством, ведь уже теология оказывается несовместимой с разумом философией, а вера в сверхъестественность «чудес» является проявлением, более того, синонимом невежества^[42]. Но слово «религия», по Спинозе, не что иное, как «слово божие», «почитание Бога всем сердцем путем соблюдения справедливости и любви». Итак, в основе истинной религии лежат этические требования. При этом «справедливость и любовь могут получить силу права и заповеди только на основании государственного права»^[43].

 

Спиноза придает большое значение чувству страха: благодаря ему — аффекту, а не разуму (что подчеркивается философом), «суеверие возникает, сохраняется и поддерживается».

 

Причины религии (суеверия) Спиноза рассматривает в предисловии к «Богословско-политического трактату», конкретизируя эту проблему в ходе дальнейшего изложения. Он опирается на предшествующую светскую традицию объяснения причин религии. Это прежде всего неспособность человека «во всех своих делах поступать по определенному плану», иными словами, стихийный характер процесса жизни. Отсюда «жалкое колебание между надеждой и страхом» (эта психологическая причина религии со времен античности не раз воспроизводилась вольнодумцами Нового времени). Спиноза придает большое значение чувству страха: благодаря ему — аффекту, а не разуму (что подчеркивается философом), «суеверие возникает, сохраняется и поддерживается». Поддерживается оно и такими аффектами, как надежда, ненависть, гнев и хитрость. Основу страха, вызывающего тяготение к религии, Спиноза усматривает в неблагоприятных обстоятельствах, когда человек ощущает свое бессилие, неспособность помочь себе в минуту опасности. Суеверие в этих условиях представляет собой «фантазию и бред подавленной и робкой души». Этому способствует и обман в интересах правителей. И, конечно, своим существованием суеверие обязано невежеству, незнанию естественных причин. Так, «иудеи относили к богу все, что превосходило их понимание, и естественных причин чего они не знали»^[44]. В своем трактате Спиноза не раз показывает несостоятельность «сверхъестественной» трактовки чуда, обусловленной незнанием естественных причин. Плодотворной идеей является рассуждение мыслителя о происхождении представления о личном боге: оно возникает на основе способности человека устанавливать аналогии между собой и другими предметами. 

Суждения Спинозы о религии и ее причинах были развиты последующими мыслителями, в частности, Дэвидом Юмом.

Какова же роль религии–суеверия в истории общества? Спиноза напоминает о «пользе и необходимости Священного Писания», оно обладает моральной достоверностью; из него люди черпают нравственные правила, — ведь истинные пророки учили о мудрости, любви и справедливости. «Писание принесло смертным очень большое утешение». Немало сказано Спинозой о политической роли религии: Спиноза полагал, что религия как суеверие помогала власть имущим держать народ в узде, в повиновении и несвободе. Так, она является средством укрепления монархии: величайший интерес монархического правления, говорит Спиноза, заключается в том, чтобы держать людей в обмане и страхе, прикрываясь громким именем религии. Тогда люди сражаются за свое порабощение, как за свое благополучие. Религия является причиной раздоров между людьми и далеко не всегда способствует установлению добрых отношений между ними: по его наблюдениям, даже люди, исповедующие христианство — исповедание любви, «ежедневно проявляют друг к другу самую ожесточенную ненависть». Спиноза усматривает в религии также препятствие для развития мысли: «Вера теперь стала легковерием и предрассудками, которые превращают людей в скотов, ибо препятствуют пользоваться свободным суждением, распознавать истину от лжи»^[45].

Богатейшее наследие Спинозы в области философии религии, разумеется, не ограничивается сказанным. Подчеркнем лишь, что этот аспект творчества Спинозы при дальнейшем исследовании, наверное, откроет много интересного, неожиданного, нового и поможет конкретизировать наши знания о религии и свободомыслии. 

 

---