Генезис буржуазной философии в XIX-XX вв. и проблема Человека. Часть 1

Во второй половине ХІХ - ХХ столетии изменился субъект исторического действия, а следовательно - и мышления. Этот процесс, равно как и процесс изменения субъекта мышления в эпоху возникновения капиталистических общественных отношений в недрах феодального общества, сопровождался не только ожесточенной борьбой, но и упадком мысли бывшего, потерявшего свое историческое значение, субъекта мышления. Другими словами в это время наблюдается разложение буржуазной философии. Начиная с младо-  и старогегельянцев буржуазная философия рассыпалась на куски. Первые отвергли, как известно, систему Гегеля ради метода Гегеля и, в конце концов, в лице Маркса пришли к материалистическому пониманию истории, а вторые ухватились за обломки системы. Следует также иметь в виду еще и то, что речь идет не только о разложении буржуазной философии, но и - философии вообще, как, впрочем, всех старых классовых форм общественного сознания. Чтобы понять логику этого процесса, необходимо рассмотреть узловые повороты в истории буржуазной[1]  философской мысли от середины ХІХ века до пятидесятых годов ХХ века, когда этот процесс был уже завершен, и от философии осталась лишь пустая форма. Постмодернисты уже вообще не занимаются поисками истины, ведь критерием истины стало «кипение на поверхности сознания» индивида. Все это касается именно буржуазной философии, а не мысли другого общественного класса, которая, зародилась и активно развивалась в это время. Она выходит за пределы отдельных форм общественного сознания.

Становление философии происходило как процесс осознания человека. Ее разложение тоже наиболее полно выразилось в подходе к социально-философским проблемам. Впервые это наиболее ярко проявилось в философии Артура Шопенгауэра. В его теоретизировании идет отказ от разума как основного средства постижения мира и места человека в нем, поскольку разум, по мнению философа, не может дать достаточного и достоверного знания. Философия не нуждается в строгом доказательстве своих положений, ведь мировую и свою собственную волю человек, по мнению Шопенгауэра, познает посредством интуиции.

В работе Шопенгауэра «Мир как воля и представление»[1], с теоретических построений которого собственно и начинается разложение буржуазной философии, автор, между прочим, утверждает следующее: «Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, - этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, т.е. его познание, которое является обусловливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира».[1, §18] Итак, тело индивида здесь лишь опосредует мир, являющийся в его сознании как его представление, и само это сознание. Далее мы узнаем, что субъект познания является индивидом в силу своей тождественности с телом, тело, данное ему как представление среди других представлений и как воля, является одним и тем же взятым в разных отношениях. Шопенгауэр понимает тело как объективацию воли, а его действия как объективированные, т.е. ставшие доступными созерцанию, акты воли: «Можно поэтому в известном смысле сказать также, что воля - это априорное познание тела, а тело - апостериорное познание воли».[1, §18] Акт тела для Шопенгауера является актом воли, а действие, направленное на тело, является действием, направленным на волю. Шопенгауэр придает телу большое значение, поскольку считает, что без познания тела нельзя познать и волю, потому, что волю нельзя познать непосредственно, а лишь посредством познания ее актов, которые являются телесными актами. Таким образом, человеческое тело для него - это не только представление познающего субъекта, как все предметы окружающего мира, а нечто большее.

Именно через тело Шопенгауэр переходит от субъективного идеализма к идеализму объективному и оказывается в мире мировой воли. Тело для Шопенгауэра «...по существу отличается от всех других объектов, единственно между всеми есть одновременно и воля, и представление, тогда как все остальные - только представления, т.е. простые фантомы, и тело человека, следовательно, есть единственный реальный индивид в мире, т.е. единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта».[1 §19] Будут ли объекты, известные индивиду, лишь как представление, все же, подобно его собственному телу, явлениями воли? В этом, по мнению Шопенгауэра, заключается вопрос о реальности внешнего мира. И он утвердительно отвечает на этот него. Тело человека для теоретика - это такое же проявление иррациональной мировой воли, но наивысшее и самое полное, ведь человек наделен еще и разумом.

К тому же здесь мировая воля проявляется и в форме воли индивида: «Следовательно, все тело не может быть ничем иным, как моею волей, сделавшейся видимой, ничем иным, как самою моею волей, поскольку она есть наглядный объект, представление первого класса».[1,§20]

В позиции Шопенгауэра есть существенные несоответствия: с одной стороны, воля человека тождественна с его телом, а с другой - по его теории палингенезии - воля человека не умирает с его телом, а в дальнейшем существует в других индивидах. К тому же не решена проблема связи разума и тела человека, отождествляемого с волей, хотя постановка этой проблемы содержится уже в утверждении Шопенгауэра о том, что тело дано человеку и опосредованно как представление, и непосредственно. Воля является, явление есть представление - вот в чем по Шопенгауеру заключается связь между волей и разумом. Он лишь говорит о специфической связи тела и разума, и даже не пытается объяснить, в чем именно заключается эта специфика.

Кроме того тело человека, отождествленное с волей, он, в конце концов, редуцирует к организму, хотя и начинал с того, что тело нельзя редуцировать к нему, ведь из такого тела нельзя объяснить все его акты: «На этом основывается полное соответствие человеческого и животного организма человеческой и животной воле вообще; оно похоже (но значительно превосходит его) на соответствие специально изготовленного орудия воле изготовителя и поэтому является целесообразностью, т.е. телеологической объяснимостью тела. Вот почему органы тела должны вполне соответствовать главным вожделениям, в которых проявляет себя воля, должны быть их видимым выражением: зубы, глотка и кишечный канал - это объективированный голод; гениталии - объективированное половое влечение; хватающие руки, быстрые ноги соответствуют тому уже более косвенному стремлению воли, какое они представляют. Подобно тому как общечеловеческая форма соответствует общечеловеческой воле, так индивидуально модифицированной воле, характеру отдельного лица соответствует индивидуальное строение тела, которое поэтому вполне и во всех своих частях характерно и выразительно».[1§20] Итак, человеческое тело в понимании Шопенгауэра, - это лишь более сложный, чем у животного, организм, а органы этого тела не простираются за пределы этого организма. Вот почему он видит общество в образе дикобразов, пытающихся согреться. Они нуждаются друг в друге, но являются только отдельными индивидами, которые заботятся лишь о себе.

Подобную позицию мы находим и у другого знакового буржуазного философа конца ХІХ века - Фридриха Ницше. Он также придает большое значение человеческому телу. Однако, говоря о теле, тоже подразумевает тело индивида. В отличие от Шопенгауэра, Ницше под влиянием идей Дарвина считает человека определенным звеном эволюционного процесса, а именно «канатом, натянутым между животным и сверхчеловеком».[2] Кроме того, для Ницше нет и не может быть отношения между телом и разумом. В книге «Так говорил Заратустра»[2] Ницше пишет такие слова, которые в полной мере характеризуют его понимание человеческого тела:

«"Я - тело и душа", - говорит ребенок. - И почему бы всем не говорить, как дети?

Но пробудившийся и познавший говорит: я - только тело, и не более того; душа же - лишь слово, обозначающее нечто в теле.

Тело - это великий разум, великое множество с единым сознанием, война и мир, стадо и пастырь.

Орудием телу служит и твой маленький разум, который называешь ты духом, брат мой, он - всего лишь орудие и игрушка великого разума - тела.

"Я", - говоришь ты, гордясь этим словом. Но важнее - хотя ты и не хочешь этому верить, - гораздо важнее тело твое и великий разум его; оно не говорит "Я", а созидает его».[2]

 

В этих словах понимание человеческого тела Ницше представлено наиболее отчетливо, по сравнению с другими его высказываниями. «Тело делает Я», и тело как тело индивида, и, в конце концов, как организм, является для Ницше определяющим природу человека, которая отождествляется с индивидом: «Чувство и ум всего лишь орудия и игрушки: за ними скрывается Самость. Она ищет глазами чувств и слушает ушами ума. Самость всегда прислушивается и ищет: она сравнивает, подчиняет, разрушает и завоевывает. Она господствует и повелевает даже твоим "Я". За мыслями и чувствами твоими, брат мой, стоит могущественный господин, неведомый мудрец - Самость имя ему. В твоем теле живет он, он и есть тело твое».[2] Таким образом, Ницше тоже редуцирует человека к организму. Хотя никакого четкого определения ни человека, ни сверхчеловека у Ницше нет. Точнее для человека это определение состоит в установке двух границ, между которыми он находится - животное и сверхчеловек. Это в полной мере выражено в его взгляде на женщину: «Все в женщине - загадка, и все в женщине имеет одну разгадку: она называется беременностью»[2] (хотя редукция женщины к ее организму была характерна даже для философов-гуманистов, которые не редуцировали человека к организму, а просто не считали женщину полноценным человеком). Примером такой редукции является представление Ницше о расе врожденных рабов и расе господ. О подобных взглядах следует поговорить отдельно, ведь они представляют собой определенное понимание человека, которое было и есть достаточно мощным течением социально-философской мысли.

В философии Ницше нас интересует не только эта сторона.

«Логика деградации, декаданса, вырождения такова: сначала умер объект, затем до вселенских размеров раздулся пузырь субъективности, потом он лопнул, умер и субъект. Смерть субъекта и засвидетельствовал постмодернизм»[3,154] - так выводит логику разложения философии известный современный теоретик-марксист Лев Константинович Науменко. И именно в философии Ницше субъект умер. Он сделал своей для всего западного мира мысль о смерти бога, и это свидетельство не имело ничего общего с научным атеизмом, ведь в то же время начинает «разрастаться пузырь субъективности».

Из философии Ницше берут свое начало два «воинствующих» по отношению друг к другу направления, одно из которых в чистом виде представлено в официальной идеологии Третьего Рейха, где человек полностью отождествляется с организмом, а второе, вообще отбрасывает тело и редуцирует человека к сознанию, при чем к сознанию индивида. Ключом к пониманию того, почему так произошло, являются специфически ницшеанская форма буржуазного индивидуализма, которая оказалась наиболее универсальной. Она проявляется не только в представлениях Ницше о человеке, но и в его понимании сверхчеловека как цели человеческой жизни.

У Ницше и человек, и сверхчеловек - всего лишь индивиды. Эти индивиды барахтаются в грязном потоке, кусают и толкают друг друга, но не могут полностью обойтись друг без друга, подобно дикобразам Шопенгауэра. Но по отношению к людям уже даже не важно их собственное существование. Они лишь перегной, на котором должен вырасти сверхчеловек. Умирает все, и Ницше любит тех, кто стремится к своей смерти. Его Заратустра любит тех, кто живет ради будущего сверхчеловека и умирает ради него. Человек же в его философии не является ценностью сам по себе. Путем естественного отбора, с помощью выживания сильнейшего возникнет истинный властитель мира - сверхчеловек. Нетрудно заметить, и многие это не раз замечали, что этот сверхчеловек - буржуа, с соответствующими стремлениями,  переполненный желанием победить в конкуренции для того, чтобы господствовать над другими. Этот крайний индивидуализм буржуа, где Я выступает как «мера всех вещей», пронизывает все направления буржуазной философии конца ХІХ-ХХ века. «И это мое "Я", самое правдивое свидетельство бытия, говорит о теле и стремится к нему, даже когда предается страстным мечтам и трепещет разбитыми крыльями.  Все честнее учится оно говорить, это "Я"; и чем больше учится, тем больше находит слов, чтобы хвалить тело и землю»[2] - говорит Ницше устами Заратустры.

Хотя далеко не всегда философы эпохи разложения соглашались с тем, что Я учит о теле, но все же Я для них так же, как и для Ницше, - самое правдивое свидетельство бытия и, в конце концов, самое правдивое бытие. Необходимо подчеркнуть, что это характерно не для какого-то одного направления, а для всей буржуазной философии этого периода. В том числе и для позитивизма, ставшего философией, которой руководствовались и продолжают руководствоваться ученые, в том числе и те, кто изучает человеческое общество.

Марина Бурик

источник


 

Литература

  1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Артур Шопенгауэр. [Перевод Ю.И. Айхенвальд под редакцией Ю.Н. Попова Примечания А. Л. Чанышев] Собрание сочинений в пяти томах. Том первый. М., "Московский клуб", 1992 - 394 с
  2. Фридрих Ницше Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого Перевод В. В. Рынкевича под редакцией И. В. Розовое М.: "Интербук", 1990.
  3. Науменко Л.К. Материализм и постмодернизм / Лев Константинович Науменко. «Материализм и эмпириокритицизм» - шедевр мировой мысли: Материалы международной научно-практической конференции 27-28 ноября 2008 года. - К.: НТУУ «КПИ», 2008. С.154-158

 

Примечание

  1. Слово буржуазная здесь - не ругательство, а указание на классовость мысли, которая в классовом обществе, не может быть вне или надклассовой.