Проблемы теории свободомыслия в творчестве Л. Фейербаха

Теория атеизма может быть лишь плодом продолжительных исследований и воображения, охлажденного опытом и размышлением.

Поль Гольбах. Система природы

Постановка проблемы

Сфера творчества Л. Фейербаха, связанная с исследованием религии, изучена историками философии и религиоведами всесторонне и основательно, что не исключает возможности открытия все новых и новых граней в его философии религии^[1]. Гораздо меньше исследованы представления философа о свободомыслии и, в частности, о наиболее ярком его проявлении — атеизме, роль которого в истории культуры Фейербах оценивал достаточно высоко. Ныне нередко можно услышать суждения о том, что религия составляет единственный и всеобъемлющий оплот духовности, который не имеет культурной альтернативы; о том, что ее исчезновение привело бы к мировоззренческому вакууму. Между тем еще Фейербах убедительно показал, что помимо религии в духовной жизни человечества существует огромный пласт культуры — науки, искусства, морали, образования, — который созидается также и верующими, но «в противоречии со своей верой». Известно, что Фейербах не ставил целью обличительные нападки на религию, тем более, что иногда использовал этот традиционный термин для обозначения своего мировоззрения (предназначенного им в то же время для будущего человечества) — «новой религии», обосновывая ее «новизну» тем, что «новое время нуждается в новом воззрении... нуждается — если мы хотим сохранить слово “религия”, — в новой религии»^[2]. Заметим, что использование в позитивном смысле слова «религия» было присуще не одному критику традиционной религии в Новое время от Спинозы до Ч. Брэдло, который «истинной религией» называл атеизм. Преодолеть веками устоявшееся обаяние привычного термина было непросто и для Фейербаха. Он отличал «новую религию» от «религии в собственном смысле слова», предмет которой — предмет фантазии, чувства, стремления к счастью «при недостатке образованности, учености, критики»^[3]. Совершенной же религией, пишет он, может быть названо образование^[4]; «политика должна стать нашей религией»^[5]; «философия должна стать религией»^[6], этика является «истинной религией» — ибо она порождает «открытые, свободные, честные, благородные... естественные, правдивые, действительно религиозные характеры»^[7]. Фейербах, «хотя и атеист», пишет он о себе, — может признать себя и «сторонником естественной религии», но только если понимать под ней жизнь в согласии с природой[8]. Иными словами, Фейербах предлагает в будущем сохранить слово «религия» как символ высшей ценности, изъяв при этом его собственно религиозное содержание. «Собственно религию» он подверг фундаментальному научному анализу, уделив при этом внимание критике теологии как спекуляции на религии, а также идеалистической философии, считая последнюю утонченной формой теизма.

В немецкой классической философии традиция теоретически обоснованной критики теологии формировалась начиная с Канта, и Фейербах успешно развивал ее. Но, надо думать, глубина и оригинальность критического анализа им религии, теологии и идеалистической философии во многом были обусловлены тем, что параллельно изысканиям в области философии религии он осмысливал феномен свободомыслия в его различных формах, в многообразии его связей с религией и другими видами духовной деятельности людей. Он искал и находил элементы свободомыслия у самых разных мыслителей — от древних греков и римлян до философов Нового времени.

При исследовании проблемы, обозначаемой как «атеизм Фейербаха», следует различать две вещи: с одной стороны, рассмотрение Фейербаха как свободомыслящего философа, разработавшего, по существу, атеистическую философию религии, с другой — как исследователя самого феномена свободомыслия и, в частности, атеизма, — тоже с позиций теоретического атеизма. Первый аспект этой проблемы достаточно основательно разработан в мировой и отечественной литературе В. Н. Кузнецов развернул впечатляющую картину становления фейербаховского мировоззрения в направлении свободомыслия^[9]. Ныне мало кто сомневается в том, что Фейербах был атеистом, да и сам мыслитель понимал, что слово «атеизм» в его время ассоциировалось с именем Фейербаха: видимо, не без чувства удовлетворения он признавал в 1838 г.: «теперь атеизм называют фейербахианством»^[10]. Вопрос же состоит в том, как он сам относился не только к религии, но и к атеизму, и вообще к многообразным феноменам вольнодумной, главным образом, философской культуры. В чем он усматривал преимущество светской культуры, свободомыслия, в конце концов атеизма перед религией в деле совершенствования общества и человека?

Методология Фейербаха

У Фейербаха нет специальных работ, посвященных разработке истории и теории свободомыслия. Но почти в каждой его работе содержатся мысли, свидетельствующие о том, что общая картина развития свободомыслия, его роли в истории культуры по мере освоения им философского наследия становилась для него все более ясной и конкретной, что приобщение к этой многовековой культурной традиции давало ему сознание уверенности в своем праве исследовать религию с противоположных ей мировоззренческих позиций, и что вольнодумцы, жившие в разных странах и в разные эпохи, воспринимались им не просто как безликие носители определенных идей, но как живые соратники в борьбе с догматизмом, косностью, невежеством, духовным угнетением людей. Он основательно изучил наследие своих предшественников, внимательно всматриваясь в те элементы их учений, в которых содержалась критика религии. Фейербах знал творчество древних философов, способствовавших развитию свободомыслия: цитировал Лукреция, Эпикура, который «благодаря своей атомистике — лучшему противоядию от суеверий» — приобрел заслуги перед человечеством^[11]; видел в стоиках, эпикурейцах и аристотеликах тех, кто упразднял Провидение. В сферу его внимания входили вольнодумные мыслители Возрождения (Д. Ванини, Дж. Бруно, М. Монтень) и особенно — свободомыслящие философы Нового времени (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс, П. Бейль и др.). И можно заметить, что осмысление творчества предшествующих ему вольнодумцев накладывало отпечаток и на его собственную мировоззренческую позицию, на методологию исследования им теоретических проблем. Так, характеризуя метод Пьера Бейля, Фейербах замечает, что тот всегда старался «схватывать вещи диалектически в их определенности, их особенности»^[12]. Но ведь это присуще и самому Фейербаху. Он говорит о принципе единства противоположностей как характерном принципе живой новой философии в отличие от мертвой формальной схоластики Средних веков,^[13] — естественно, он считает себя последователем не схоластической, но живой новой философии. И ему импонирует то, что как полемист Бейль «стоит на точке зрения разумного эмпиризма», смотрит на вещи с точки зрения противника, «вообще с имеющей вес точки зрения»^[14].

То, что не имеет мужества выступить на свет общественности, то не имеет и силы вынести света. Атеизм, страдающий светобоязнью, есть поэтому недостойный, пустой атеизм.

Л. Фейербах

Прослеживая далеко не всегда прозрачный путь бейлевских рассуждений, Фейербах приходит к выводу, что для выяснения подлинных взглядов мыслителя надо принимать во внимание время, когда тот жил, и тогда, возможно, внимательный анализ текста позволит уловить скрытый смысл его содержания: «развяжем Бейлю язык», пишет он, и с философской строгостью «выскажем то, в чем он сам не мог осмелиться признаться»^[15].

Далее, анализируя учение Декарта, Фейербах подчеркивает плодотворность принципа сомнения, замечая, что ценность и необходимость этого принципа признавали до Декарта Кардано и Кампанелла, «и Бруно требовал освобождения от привычки верить, чтобы достигнуть совершенства в суждениях»^[16]. Весьма плодотворным для выяснения сущности тех или иных учений является применяемый Фейербахом метод выявления смысла, вкладываемого в каждом конкретном случае в общезначимое слово. Так, «теос, бог, есть голое имя, выражающее все возможное, и содержание его бывает столь же различно, как различны времена и люди; поэтому все дело в том, что кто понимает под именем “бог”»^[17].

Основной принцип нашего философа в подходе к борьбе против теологии — ее «полное, абсолютное, беспрекословное растворение» в антропологии^[18], — тесно связан с тезисом «природа есть основание человека»^[19]. Этот принцип имеет одним из истоков идею этизации религии, снятия с нее ореола сверхъестественного, разрабатываемую начиная от Макиавелли через Спинозу и Юма до Канта. Метод Фейербаха состоит «в том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры»^[20]. Для того чтобы сформулировать этот принцип исследования, Фейербаху, действительно, понадобился широчайший диапазон теоретических и фактических знаний в области истории науки, философии, теологии, свободомыслия.

«Новая философия» — «философия будущего»

Целью Фейербаха как религиоведа-атеиста было создать такое учение о религии, «чтобы человек впредь искал и находил определяющий мотив своего поведения, цель своего мышления, источник исцеления своих бед и страданий в себе самом, а не вне себя, как язычник, или над собой, как христианин»^[21]. Он был уверен в том, что творческая деятельность человечества позволит в конце концов (и не без его усилий, кстати) превратить людей «из друзей бога в друзей человека, из верующих — в мыслителей, из молельщиков — в работников, из кандидатов потустороннего мира — в исследователей этого мира, из христиан — в людей, в цельных людей»^[22]. В этих словах обнаруживается противопоставление не только двух мировоззренческих позиций, но двух разновидностей людей: одна уже сформирована предшествующей историей общества и должна постепенно отходить в прошлое, другая — дело будущего, если иметь в виду человеческую общность в целом.

Мы видим, что для Фейербаха человек будущего, сумевший преодолеть власть религии, — это цельный человек, олицетворение дружбы между людьми, труда, высокого интеллекта, науки, осваивающей именно посюсторонний мир. Но ростки будущего заключены в прошлом и настоящем. И Фейербах находит их в самых различных проявлениях прошлой и современной ему духовной жизни человечества, в искусстве, в образовании, в морали, в философии и даже в самом бытии верующего человека. В современной ему жизни, конечно, в качестве провозвестника «цельного» человека он имел в виду и себя, создавшего, как он обоснованно полагал, «новую философию», — «философию будущего», не имевшую ничего общего ни с теологией, ни с идеалистической философией. Будучи еще совсем юным, в 1825 г. он писал брату: «...я променял теологию на философию»^[23].

В его философии слово «свобода» — одно из ключевых, оно сопрягается с понятиями «счастье», «истина», «разум», «любовь», «совесть», «нравственность», «образование», «атеизм», «веротерпимость» и т. д. «Насущной потребностью современного человечества» Фейербах считал политическую свободу^[24]. «Несвобода» же в его учении соотносится с невежеством, страхом, угнетением, нетерпимостью, религией, теологией. Вера, по его мнению, сужает горизонты человека, «она отнимает у него свободу», «вера по природе своей несвободна и ограничена». «Несвобода веры» имеет и свои моральный и практический аспекты, — Фейербах пишет, что вера уничтожает естественные узы человечества, разъединяет людей, вызывая враждебные настроения; она «зла по отношению к неверующим», которых предает проклятию. Отсюда «преследование церковью инакомыслия — дело естественное»^[25].

Себя Фейербах не без оснований характеризовал как человека, который «постоянно мыслил свободно и ясно»^[26]. Фейербах осознавал, что живет в период своеобразного мировоззренческого перелома в общественном сознании, — социальные движения, развитие науки расшатывали религиозные устои. Свою «свободную» философию он рассматривал как ответ на социальную потребность современной ему жизни. В 1842 г. он констатирует утрату религиозности в Европе («место веры теперь заняло неверие»), правда, несколько утрируя интенсивность этого процесса: «Христианство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его сохраняет»^[27]. Оно, по его словам, превращается в простое название — «не признают ни символических книг, ни отцов церкви, ни Библии», что свидетельствует о «закате христианства». И далее: «Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика...»^[28] Какую же позицию в условиях распространения неверия должен занять свободомыслящий философ, каковым, несомненно, ощущал себя Фейербах?

Истинная свобода — лишь там, где человек свободен также и от религиозных предрассудков.

Л. Фейербах

Он обосновывает мысль о правомерности философии, теоретически обобщающей антихристианские настроения. Если раньше отрицание христианства было бессознательным, пишет он, то теперь люди начинают осознанно стремиться к этому отрицанию, ибо христианство стало препятствием для достижения «политической свободы, этой насущной потребности современного человечества»^[29]. Позже, в «Лекциях о сущности религии» (1851) он выскажет мысль о том, что подлинная политическая свобода немыслима при господстве религии: «Истинная свобода — лишь там, где человек свободен также и от религиозных предрассудков...»^[30]

Итак, потребность в политической свободе приводит к осознанию необходимости отрицания христианства, а это, в свою очередь, «вызывает необходимость новой... философии не христианской, а резко антихристианской»[31].

Сущность свободомыслия 

Создатель «новой философии» воздал должное своим философским предшественникам. «Я с радостью... принес ему дань моего удивления и почитания», — пишет он о Спинозе^[32]. Еще раньше, в сочинении, посвященном философии Лейбница, Фейербах называл Спинозу тем, кто следовал «своему свободному духу» и был «освободителем разума новейшего времени»^[33]. В работе «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» он называл П. Бейля «свободным мыслителем» и выражал чувство благодарности за то, что тот проложил путь последующим поколениям вольнодумцев: «Спасибо ему как ревнителю царства свободы и разума»^[34]. Фейербах выделяет в сочинении Бейля фрагмент, близкий по смыслу его собственному мировоззрению: «Существует только один фундамент, один закон философии — это свобода духа и свобода убеждения. Нет необходимости в системе, нам нужны исследования, свободные, критические изыскания»^[35].

Будучи поборником свободы совести, Фейербах ценил своих предшественников за их стремление добиваться веротерпимости и свободы совести в обществе, где господствующая религия подавляет любое инакомыслие. Бейль, «один из сильнейших и радикальнейших борцов против религиозной нетерпимости», считал «догмат стеснения свободы совести» неразумным, низким и постыдным, и требовал «истинной, полной, неограниченной веротерпимости», а не половинчатой, нечестной, ограниченной религиозной терпимости^[36].

В «Лекциях о сущности религии» Фейербах вновь затрагивает эту тему: первым условием свободного государства, говорит он, является положение, что каждый может верить по-своему — но эта свобода бессодержательна, потому что дает право каждому быть дураком на свой манер^[37]. Поясним это не совсем ясное положение, вернувшись к работе мыслителя о Бейле. Полная веротерпимость, подлинная свобода совести может реализоваться в обществе только при условии терпимости к неверующим: «Только там, где свободно неверие, свободна также и вера...»^[38]

Но что означают выражения «свободно мыслить», «свободомыслие» в работах Фейербаха? Только ли это требование свободы совести, относящейся к разряду политических свобод, или же абстрактное, предельно широкое понятие, означающее требование предоставить каждому индивиду возможность говорить всякую чушь? В Новое время слово «свободомыслие», как правило, подразумевало критическое отношение к религии, — еще А. Коллинз в «Рассуждении о свободомыслии...» (1713) писал: каждый «должен свободно думать о вопросах, связанных с религией»^[39]. Коллинз впервые ввел в широкое употребление термин «свободомыслие», хотя и до него Спиноза в «Богословско-политическом трактате» свободное мышление связывал именно с критическим подходом к религии. Фейербах следует этой традиции, акцентируя в слове «свободомыслие» его критическое по отношению к религии содержание, — критическое, в котором затаился еще один аспект — научный, философский: «мыслить свободно — так, как этого требует наука...»^[40]. Критический дух Декарта, пишет он, во всех отношениях противоположен духу католицизма. «Свободный духом» Спиноза дал «первую более основательную рационалистическую критику религии»^[41], а Бейль «религиозные представления своего времени сделал объектом свободного, т. е. критического мышления»^[42]. Он, пишет Фейербах, «с поразительными для своего времени смелостью и свободомыслием» анализировал поступки библейского Давида.^[43] Можно сказать, что свободомыслие для Фейербаха — обширная сфера духовной культуры, связанная в той или иной форме с критическим отношением к религии.

Вольнодумный потенциал форм общественного сознания.

Для Фейербаха сферой свободного мышления является уже философия как таковая, как область духовной деятельности. При этом «истинной философией» он считал критическую философию («некритическая философия — это не философия»)^[44]. Однако при рассмотрении средневекового мышления не ставил между философией и теологией непроходимой границы, вместе с тем, различая ту и другую. Он считал теологию неотделимой от религиозного духа; но с развитием общества «мыслящее сознание становилось независимо от содержания веры своим собственным объектом, и теология, таким образом, переходила в философию», но такая философия еще традиционна и «лишена свободной продуктивности»^[45]. И вместе с тем он обращает внимание на рассуждения Фомы Аквинского, противопоставлявшего верующего и философа. Согласно Фоме, говорит Фейербах, «философ почерпает свои основания из собственных причин вещей, верующий же — из первопричины. Поэтому они и пользуются совершенно различными методами»^[46]. Отделенной от теологии схоластической философии Фейербах дает высокую оценку, что лишний раз свидетельствует о гибкости и тонкости подхода Фейербаха к философскому наследию и о бережном отношении к последнему: да, схоластическая философия была на службе церкви, пишет мыслитель, но «она исходила из научного интереса, будила и поощряла свободу духовного исследования», «помимо своей воли доказывала авторитет разума»^[47]. Добавим, что идеалист Гегель был более сдержанным в этом отношении: в средневековой философии, по его мнению, «знание ограничивается пределами церкви, но в основании этого знания лежит прочный авторитет, — он представляет собой основную черту средневековой философии, первым определением которой является, следовательно, несвобода»^[48].

Фейербах рассматривал и другие формы духовной деятельности в их отношении к свободомыслию и религии, впрочем, не всегда будучи точным и последовательным в формулировках. Так, он пишет, что первые начатки искусства, науки были делом религии, ее представителей, жрецов; философия, поэзия, астрономия, политика, правоведение, врачебное искусство были некогда религиозным делом. «Как только они усовершенствуются, они перестают быть религией»^[49]. Из контекста «Лекций о сущности религии» понятно, что речь идет, скорее, не о том, что многообразные формы духовной культуры сначала были религией, а потом перестали быть ею, но о том, что первоначально различные сферы культуры были делом представителей религии — жрецов. Тем более что дальше Фейербах, говоря о том, что религиозная медицина применяла и «естественные лечебные средства», добавляет, что в те времена «именно они имели религиозное значение»^[50]. Но одно дело, когда естественные вещи приобретают религиозное значение, другое — когда они являются религией. Та же некорректность формулировок наблюдается и в положении о том, что «христианство сделало мораль религией», поскольку оно «производит мораль от бога»^[51]. На самом же деле не христианство, а Фейербах, подобно Канту, «сделал мораль религией», — ведь «моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения»^[52].

Однако принципиальная позиция Фейербаха — это противопоставление культуры в ее разнообразных формах религии, и, соответственно, сопряжение этих форм со свободомыслием; они потенциально, а иногда и актуально заключают в себе свободомыслие, критический дух по отношению к религии. В наши дни для сознания даже многих неверующих привычна мысль о совместимости науки и религии; обоснованием этой мысли, как правило, служит факт религиозности ряда ученых: совмещение в одной голове религиозных и научных представлений продуцирует идею полной согласованности науки и религии. Но для Фейербаха «благополучие науки, возникновение творческого духа было связано с закатом веры»^[53]. Фейербах знает о том, что католики занимаются наукой, причем «из стремления к знанию»; иезуиты — тоже, но из стремления защитить и распространить свою веру, однако «научный дух противоречит духу католицизма». Науки, полагает Фейербах, начинаются только там, где они выходят за стены монастырей и попадают в руки свободных людей^[54].

...только свободное, безусловное, всепожирающее, истинное сомнение представляет философский интерес.

Л. Фейербах

Но признавал ли Фейербах свободным мышление тех, чья мировоззренческая позиция отличалась от его собственной? Он проявляет корректность в рассуждениях на эту тему, идет ли речь о Бэконе, Декарте или Лейбнице. Не разделяя мировоззренческих позиций этих и некоторых других мыслителей, он скрупулезно фиксирует в их творчестве элементы научного или позитивно-философского с его точки зрения подхода к миру, видя именно в них ростки будущей — свободомыслящей — культуры. Описывая эволюцию историко-философской мысли Нового времени, он посвящает первое специальное исследование Ф. Бэкону. И здесь — поиск тех элементов творчества Бэкона, которые свидетельствуют, возможно, помимо воли самого Веруламца, о противостоянии науки христианству. Подчеркивая, что главная тенденция Бэкона — понять природу из нее самой с помощью эксперимента, Фейербах полагает, что она противоречит христианству: путь индукции для него — истинный путь, и он неизбежно «приводит к сенсуализму, материализму, атеизму». Заслугу Бэкона он видит в том, что тот устранил препятствия на пути к изучению природы, а тем самым — «косвенно устраняет само христианство»^[55]. Правда, замечает Фейербах, только как физик. Он высказывает, казалось бы, парадоксальное суждение о Бэконе: это «правоверный христианин, но в то же время неверующий, нехристианин». Такого рода парадоксы, нередкие в суждениях Фейербаха, призывают учитывать необычайную сложность духовного мира людей, несводимость этого мира к банальным противопоставлениям. Большой интерес, по его собственным словам, он испытывал к Т. Гоббсу, которого «обвиняли в атеизме». И далее мы снова сталкиваемся с парадоксальными определениями. В частном, пишет Фейербах, Гоббс материалист и атеист, но в целом он теист. «Но его теизм по существу есть атеизм, его бог лишь отрицательная сущность или, вернее, не-сущность»^[56]. В подобного рода суждениях вряд ли следует усматривать путаницу, или эклектику, или интеллектуальное кокетство; в них проявляется глубокий подход к сложной, пронизанной противоречиями духовной жизни конкретного общества и психологии конкретного человека. Столь же уважительно он относился к Декарту как философу и ученому, ценя в нем преданность научному познанию и подчеркивая значение его именно как философа: «только в качестве философа он жив для нас сегодня». И далее он пишет о том, что Декарт-философ отмежевался от Декарта-католика, «создав собственное самостоятельное царство мысли. История философии ничего не знает о Декарте как католике. Католик фигурирует только в биографии»^[57]. На первый взгляд, взаимоисключающие, по Фейербаху, грани сознания и деятельности Декарта (философ и католик) характеризуют общую жесткую позицию нашего мыслителя по вопросу о соотношении религии и других аспектов духовной жизни. Однако при конкретном рассмотрении его отношения к тем или иным мыслителям прошлого можно заметить, что в его изображении внутренний мир верующего далеко не однозначен, — он может быть бесконечно богатым, вбирая в себя самые разные грани духовной культуры.

На примере описания Фейербахом духовного мира Якоба Беме можно обнаружить диалектическое раскрытие психологии верующего философа, творчество которого небезразлично для истории свободомыслия. Разбирая особенности пантеизма Беме, Фейербах замечает, что для Беме центром его жизни и мышления является религия. Но в его религиозное сознание, пишет далее Фейербах, проникло представление о природе, связанное с изучением естественных наук, со спинозизмом, материализмом и эмпиризмом. Беме хотел проникнуть в таинственную глубину природы, и он понимал ее, «испытывая радость безбожного натуралиста». Этот мистический, по справедливым словам Фейербаха, философ пытался дать природе естественное объяснение и нашел его в качествах самой природы^[58].

А как лаконично, но емко и выразительно охарактеризовал Фейербах духовный мир Гердера — «по специальности теолог, но по натуре и духу поэт и в то же время человек истинно натурфилософского склада ума и такта, признал естественное, человеческое происхождение языка»^[59]. Путь освобождения философии от власти религии труден и противоречив, но он ведет к формированию подлинно свободного мировоззрения, — такой вывод следует из анализа Фейербахом соотношения философии и религии.

Те же мысли высказывает Фейербах и в отношении искусства. Отдавая дань уважения средневековому искусству, призванному обслуживать религиозные потребности, Фейербах, тем не менее, осознавал, что свобода от религии и свобода искусства органически связаны между собой. Время расцвета средневекового искусства, по его мнению, есть одновременно время упадка католической веры и церкви. Он сравнивает средневековое искусство с деревцем на колокольне, рожденным не ее твердым камнем, а семенем, которое принесла туда «хитрая птица рассудка»,— «когда оно стало деревом, то разрушило старую колокольню». Он целиком соглашается с итальянским историком Лео в том, что «свобода в искусстве развивалась вместе со свободой мысли, в равной мере и во взаимной связи»^[60]. Для Фейербаха свобода есть основа становления в качестве автономной и независимой любой формы духовной деятельности, некогда подчиненной церкви и религии. Искусство также «является искусством только в том случае... когда оно абсолютно свободно». Истинное произведение искусства «не принадлежит уже ни к какой церкви, ни к какой отдельной религии»^[61].

Особенно важное значение Фейербах придавал вопросу о соотношении морали и религии. Еще в «Сущности христианства» он выявил «противоречие веры и любви». В «Лекциях о сущности религии» он еще раз обращается к этому вопросу: «Что же общего у веры с любовью, у религии с моралью? Ничего»^[62]. Сами по себе мораль и религия не имеют ничего общего, мораль автономна. Освобождение от религии, по Фейербаху, является условием для становления людей моральными: когда-нибудь люди овладеют искусством делаться без бога «воистину моральными и праведными», а именно, «когда они перестанут нуждаться в религии»^[63].

Формы свободомыслия

Понятие «свободомыслие», как мы видим, для Фейербаха имело широкий смысл. Выражая богатство его содержания, мыслитель использовал термины «эмпиризм», «рационализм», «скептицизм», «пантеизм», «материализм», «натурализм», «гуманизм», «неверие», «атеизм». Он показывает незавершенность, недостаточность (по разным причинам) степени освобождения от религии целого ряда феноменов сознания, содержащих в себе критический настрой по отношению к религии. Одним из них является эмпиризм. Известно, как высоко оценивал Фейербах роль эмпиризма в качестве метода познания в развитии прогрессивной философии Нового времени. Но что есть эмпиризм сам по себе и эмпирик как тип мыслителя? Эмпиризм в контексте рассуждений Фейербаха в «Основных положениях философии будущего» — это обыденное, «практическое» сознание, сопоставимое с «реализмом» — естественными науками. Эмпиризм, говорит Фейербах, отбрасывает теологию из неосознанного чувства нереальности теологических предметов, но не по теоретическим основаниям; суду разума эмпирик эти предметы не подвергает, и в этом смысле «у него нет свободы». «Эмпирик про себя думает, что теология — ничто, но он к этому добавляет: для меня». Эмпиризм — «непрямое, бессознательное, негативное отрицание теологии», это как бы «атеизм эмпирический», который нужно поднять до уровня теоретического обсуждения, что является, по мнению Фейербаха, «целью новейшей философии». Он говорит об органической связи «эмпирического атеизма» (иными словами, стихийного свободомыслия) и атеизма осознанного, теоретического, философского. Смешно, пишет он, что преследуют философский атеизм, не замечая того, что лежит в его основе: фактическое отрицание христианства, которым преисполнена современность^[64].

От материи нельзя отречься, не отрекаясь от разума; ее нельзя признать, не признавая разума. Материалисты — это рационалисты.

Л. Фейербах

Фейербах пытается очертить сферу обыденного неверия, стихийного атеизма. По Фейербаху, повседневная жизнь человека, по существу, безрелигиозна, и даже любовь — не к Богу, а к человеку — «есть практический атеизм, отрицание бога в сердце, в помыслах, в действии». Так пишет он, отвечая Максу Штирнеру, обвинявшему Фейербаха в неискреннем атеизме, а именно, в том, что он будто бы «спасается от веры бегством в любовь» (по Штирнеру, любовь, как и другие моральные понятия, является принадлежностью теологии). Для Фейербаха же любовь — это путь, по которому «он идет уверенными, твердыми шагами от религиозных грез к человеку»^[65]. Над проблемой нерелигиозных аспектов жизни общества и индивида он задумывался еще раньше. В 1842 г. он писал о том, что практическим опровержением религиозной веры является государство,— «абсолютный человек, сам себя определяющий»; «в государстве люди без бога, ибо оно для людей оказывается богом. Практический атеизм составляет бессознательную основу и связь государства»^[66]. Кстати говоря, в современных зарубежных работах термин «практический атеизм» не так уж редок, — он характеризует человека, в своей повседневной деятельности поступающего так, как если бы он был безрелигиозным. Исходя из тезиса «религия есть самоотрицание человека», Фейербах усматривает даже в верующем человеке неосознанное стремление преодолеть это самоотрицание. Люди в практической жизни, пишет Фейербах, вообще умнее, чем теологи на амвоне, поэтому и в религии они следуют «за своим разумным инстинктом, который предохраняет их от бессмыслицы религиозного самоотрицания»^[67].

Много внимания Фейербах уделяет вопросу о сущности рационализма. Смысл этого термина не всегда однозначен. Известно, что во всех сочинениях Фейербаха человеческий разум выступает как высшее творение природы; его достоинство в том, что он, в частности, является основой критики догматизма и авторитаризма религии. Понятия «разум» и «материя» неразрывны: «От материи нельзя отречься, не отрекаясь от разума; ее нельзя признать, не признавая разума. Материалисты — это рационалисты»^[68]. В предисловии к «Истории философии» Фейербах заметил, что «Бейля» он писал с позиций рационализма. Казалось бы, использование термина «рационализм» было бы весьма уместным для обозначения обоснованной посредством разума критики религии. Однако под рационализмом он как правило имеет в виду вовсе не метод познания в отличие от эмпиризма, и не рационалистическую критику религии, как это принято считать сегодня. Фейербах, проводя грань между теологией и «рационализмом», чаще всего относится к последнему критически, подчеркивая «половинчатость и бесхарактерность современного рационализма»^[69]. Облик рационализма у Фейербаха неясен и расплывчат. Это и «рационализм в более узком смысле слова», и «современный нехристианский рационализм, вообще, современный атеистический теизм»^[70], и «сочетание веры в бога с естествознанием»^[71]. Рационализм представлен и «рационалистическими теологами» — теми, кто признавал «права разума, но в то же время и права ортодоксии; они хотели сразу служить двум господам»^[72]. И, наконец, слово «рационализм» связывается с философией («рационализированной теологией») Гегеля, которая, по мнению Фейербаха «есть последнее убежище, последняя рациональная опора теологии»^[73].

Как уже отмечалось, Фейербах считал сомнение, скепсис, одним из важных методов познания. Но слова «скепсис», «скептицизм» приобрета ют у него неоднозначную оценку в разных конкретных случаях. По Фейербаху, скептицизм может играть разную роль в зависимости от того, как он понимается и в какой системе мировоззренческих координат используется. Он может быть связан с признанием несовершенства, слабости человека и ложности его разума, как, например, «по овечьи кроткий, слабоумный скептицизм Гюэ», уживающийся с христианством. Подобного рода скептики считают свой скепсис лишь подготовительной школой для перехода к вере; это «придавленное, приниженное, условное, ограниченное и произвольно приостановленное сомнение»^[74]. Скептицизм может быть утрированным, — в этом Фейербах упрекает Бейля, который «нередко сомневается не вовремя, без объективной причины, по капризу, просто из желания сомневаться»^[75]. Вместе с тем, Бейль, по Фейербаху, не просто скептик, он — критик. Только критический по отношению к религии скептицизм плодотворен, «только свободное, безусловное, всепожирающее, истинное сомнение представляет философский интерес»^[76]. Фейербах связывает его с именем Юма, не без влияния которого создавал свою философию религии.

Одним из проявлений освобождения сознания от религии Фейербах считал пантеизм, которому, по справедливому мнению В. Н. Кузнецова, он придавал достаточно широкий смысл. Действительно, по Фейербаху, пантеизм — это «неопределенное общее выражение»^[77], содержание которого выявляется в зависимости от его конкретной разновидности. Например, Фейербах по-разному относился к пантеизму Гегеля и Спинозы, соответственно вкладывая в само это понятие различный смысл. Так, говоря о философии Гегеля, он подчеркивал крайне противоречивый характер его пантеизма: с одной стороны, вроде бы, полагание материи как Бога ведет к отрицанию Бога, упразднению теологии, с другой, поскольку предполагается истинность существа теологии,— «мы снова приходим к отрицанию атеизма... через философию теология восстанавливается в своих правах»^[78]. Бог Гегеля, пишет он,— «это раздираемый противоречиями атеистический бог». Неудивительно, что несколько выше Фейербах определяет пантеизм как «теологический атеизм и теологический материализм»^[79].

Однако пантеизм в целом для Фейербаха — это начало нового этапа в философии, выражающего сущность Нового времени в отличие от Средневековья, сущностью которого был монотеизм. В пантеистическом взгляде на мир, придавшем материи и природе статус божественной реальности, он усматривает фактор великих открытий и достижений Новейшего времени в искусствах и науках^[80]. Пантеизм, органично смыкающийся с атеизмом, — это учение Спинозы, который придал «однозначный смысл словам «природа» или «бог»^[81]. Христианские теологи и философы, по Фейербаху, справедливо обвиняли Спинозу в атеизме. Тот факт, что Спиноза «определенно выступил против теологии» и заложил «первые основы для критики и познания религии и теологии»^[82], конечно же, связан с атеистическим, натуралистическим содержанием спинозовского пантеизма. Однако можно ли считать даже натуралистический пантеизм вполне адекватным отражением мира? Фейербах замечает, что, делая природу богом, философский пантеизм делает из природы слишком много, а нужно «брать вещи и трактовать их так, как они есть», не больше и не меньше того, что они есть^[83].

В кажущейся (а иногда, видимо, и в действительной) расплывчатости, несогласованности фейербаховских определений, оценок, выводов, скорее всего, проявляется осознание им факта богатства духовного мира человечества, бесконечного разнообразия типов человеческого мышления и поведения, несводимых к каким бы то ни было строго очерченным схемам. Элементы, как бы частицы, свободомыслия пронизывают сознание человечества, нередко выступая в странных, необычных сочетаниях с религиозными чувствами и представлениями. Смыслы слов текучи, и многое зависит от их интерпретации. В устоявшихся религиозных терминах может скрываться совсем нерелигиозный смысл. В Библии нельзя изменить ни одной буквы, пишет Фейербах, но смысл ее изменчив, — каждая эпоха вычитывает из нее лишь себя самое, имеет свою собственную Библию^[84]. То же и относительно слов «религия» и «вера», — они «обладают столь противоречивыми значениями, что и неверующие претендуют на религию и веру», на веру в значении уверенности, действенной убежденности^[85]. Одно и то же слово может означать совершенно различные вещи, — исходя из этого принципиального положения, Фейербах разрабатывает вопрос о сущности и проявлениях атеизма. Надо сказать, что и до Фейербаха были мыслители, осознававшие, что слово «атеизм» заключало в себе различные типы неверия в Бога и поведения и что оно подвергалось различным трактовкам в зависимости от мировоззренческой ориентации интерпретаторов. Так, П. Гольбах в «Системе природы» (а Фейербах был знаком с этим сочинением) фиксирует неадекватные представления теологов об атеистах и разрабатывает типологию тех людей, которых называют атеистами. Они оказываются совершенно разными, хотя их объединяет неверие в Бога: это неверие распутных, или же тщеславных, или прагматичных, или внушаемых людей, — их атеизм поверхностен и непоследователен, ибо они не изучают природу и ничего не знают о религии. И есть атеизм, который Гольбах называет «истинным», «абсолютным», — он «основывается на требованиях природы и разума», — истинный атеист имеет мужество провозглашать истину, сражается с предрассудками, с фанатизмом, разоблачает обман и тиранию пагубной власти; к тому же он добродетелен.

Примерно таков же подход к разноликому атеизму и у С. Марешаля: в его «Словаре древних и новых атеистов» «истинный атеист» — человек природы, без малейших нравственных изъянов, но не тщеславный гордец-полузнайка, не фанатик, уничтожающий церковные реликвии, не софист, хитроумно рассуждающий против Бога, и не тот, кто вместе с Богом отвергает и мораль.

Рассуждения Фейербаха ведутся в этом же русле: он тоже использует выражение «истинный атеизм», и оно оказывается по смыслу тождественным его «истинной религии», чего у французов не было. И вновь попытка, опирающаяся на наблюдения за реальными типами неверующих, проникнуть в сущность тех разнообразных проявлений сознания, что скрываются под термином «атеизм»: «Как мало сказано словами “есть бог”, или “я верую в бога”, так же мало сказано и словами: “бога нет”, или “я не верую в бога”. Все дело в том, каковы содержание, основа, дух теизма и каковы содержание, основа, дух атеизма»^[86]. Более того, в определенных исторических условиях атеистом могут назвать того, кто был далек от атеизма: в ХVIII в. даже Платон слыл атеистом; о Спинозе же и говорить нечего: в одном латинском словаре ХVIII в. слово «атеист» переводилось как «последователь Спинозы», хотя в ХIХ в. Спиноза был вычеркнут из рядов атеистов.

Интересно, что Фейербах, весьма почтительно относившийся к Спинозе и очень многое у него почерпнувший, не пошел вслед за голландским мыслителем в его демонстративном отстранении от атеизма. Он не стеснялся называть себя атеистом и выявлять благородные аспекты атеизма. Не случайно он приводит обширные фрагменты из сочинений Бейля, имеющие отношение именно к позитивной оценке атеизма.

Фейербаха интересуют прежде всего суждения Бейля о возможности общества, состоящего из одних атеистов, которое будет добросовестно осуществлять гражданские и нравственные добродетели. Но какого бы атеиста хотел видеть Фейербах в качестве «истинного»? Вообще, можно ли что-либо сказать о духовном мире человека, который отрицает Бога? Человек, знающий о том, что Фейербах атеист, ничего не знает о нем, — пишет наш философ. А знать надо, что отрицание Бога Фейербахом — это отрицание отрицания человека, и соответственно — утверждение истинного, политического, социального места человека взамен иллюзорного, фантастического пребывания человека^[87].

В атеизме Фейербаха нет пренебрежения к народным массам, напротив, он хотел бы, чтобы атеизм «годился для народа». Народ для него — это трудящиеся, ради которых он вникает в сущность религии. Пролетарии «обладают человеческим чувством собственного достоинства, человеческим стремлением к просвещению, человеческой страстью к труду. Они не хотят, как им то злонамеренно приписывают, быть знатными тунеядцами, бездельниками или кутилами»^[88]. Именно способностью атеизма помочь страдающему народу измеряется его достоинство. Фейербах соотносит два рода атеизма: помимо «истинного» существуют разновидности атеизма нерешительного, неуверенного, неясного. Это атеизм многих ученых, которые считают себя атеистами и говорят, что атеизм — это дело ученых господ, но не народа, и поэтому пропаганда атеизма, по их мнению, святотатственна. Характеристика этого рода атеизма Фейербахом убийственна: «То, что не имеет мужества выступить на свет общественности, то не имеет и силы вынести света. Атеизм, страдающий светобоязнью, есть поэтому недостойный, пустой атеизм»^[89]. У того, кто скрывает свой атеизм и думает про себя, что нет Бога, весь атеизм выражается в этом отрицательном положении. Внутренняя ценность подобного отрицания, простого непризнания без содержания ничтожна; такой атеизм непригоден для народа, для общественной жизни (там же). Вряд ли он имел в виду атеизм французских просветителей, в то же время он называет их атеизм «ограниченным, поверхностным»: «как истинная республика далека от республики французов, так далек и истинный атеизм от атеизма французов»^[90]. Возможно, здесь сказалось влияние Гегеля и поверхностное знакомство с философией просветителей. С другой стороны, учение французских атеистов вполне укладывается в фейербаховскую формулу: «истинное, разумное учение... есть атеистическое учение, рассматривающее дух и материю самих по себе, без бога»^[91].

В последней части «Лекций о сущности религии» Фейербах описывает особенности «истинного атеизма», сопоставляя его с теизмом. Он пишет, что «отрицательный и разрушительный» теизм постулирует ничтожество мира и человека, приносит действительную жизнь в жертву фантастическому существу, высасывает лучшие силы из природы и человека. В противоположность теизму, основательный, необходимый, истинный атеизм положителен, утвердителен, ибо, отрицая бога, ставит на его место действительного человека и возвращает природе и человечеству то достоинство, которое отнял у него теизм. И далее — настоящий гимн атеизму: он «либерален, щедр, свободомыслящ; он предоставляет каждому существу иметь свою волю, свой талант; он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека: радость, любовь не разрушают, а оживляют, утверждают»^[92].

...мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу..

Л. Фейербах

Подчеркнем, что смысл и содержание разных видов атеизма Фейербах связывал со спецификой определенных социальных групп. Раньше атеизм был лишь делом людей, живших роскошно, был показателем остроумия, тщеславия, богатства, поверхностности и фривольности, — пишет он, «ныне атеизм есть дело рабочих умственного и физического труда и тем самым дело серьезное, основательное, необходимое, истинно правдивое и человеческое...»^[93]. Фейербах констатирует наличие социальной несправедливости в обществе, сочувствуя тем, кто лишен самого необходимого и в материальном, и в духовном отношении, ее надо устранить, а не позволять злу беспрепятственно существовать, как это делает религия^[94]. «Истинный атеизм», таким образом, приобретает социальный характер, — не случайно Фейербах называл себя коммунистом. В отличие от поверхностного атеизма истинный атеизм не боится света, так же как подлинный атеист не боится высказать открыто то, в чем он убежден^[95].

Истинный атеизм позволяет осознать, что необходимо создать лучшую жизнь на земле; и не в одиночку, а соединенными силами устранить, по крайней мере, самые вопиющие несправедливости^[96]. «Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу...»^[97].

Уже из этих рассуждений мы можем сделать вывод о том, что симпатии Фейербаха — на стороне обездоленного, угнетенного человека. И не случайно депутация Гейдельбергского рабочего образовательного союза вручила в 1848 г. Фейербаху «адрес», где говорилось о том, что рабочие лишены собственности, а потому не имеют возможности получить знания, и чтобы избавиться от духовного рабства, они объединились в образовательный союз. В Фейербахе, читавшем им лекции «О сущности религии», они увидели учителя, раскрывшего им глаза на «обман попов, последний оплот системы порабощения и подлости». «Учение Фейербаха, которое ставит на место веры — любовь, на место религии — образование, на место попов — учителей, должно стать основой будущего строя»^[98], — говорилось в «адресе».

Было бы упрощением считать, что Фейербах отстранялся от реальной жизни, напротив, он считал, что нужно добиваться счастья для людей в их посюсторонней жизни. «Я отрицаю бога — значит, я отрицаю отрицание человека, утверждаю истинное, следовательно, неизбежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пребывания человека...», — писал он^[99]. Известно, что в 1870 г. он вступил в ряды немецкой социал-демократической партии, хотя не мог уже активно участвовать в ее деятельности. Когда через два года Фейербах умер, его хоронили при огромном стечении рабочих.

Депутат рейхстага, выступивший от имени социал-демократии, от имени Международной ассоциации рабочих, от имени друзей Фейербаха, Вайяна, Карла Маркса, Бебеля и Либкнехта, в частности, сказал: «Рабочие! друзья! ...Вы пришли тысячами, чтобы отдать последний долг апостолу свободной науки. Это вы носили с любовью имя Фейербаха в своих сердцах, когда другие его поносили и бесчестили. Это вы его вспомнили, когда другие его замалчивали и равнодушно обрекли на голод. Это вы, рабочие, оспаривали друг у друга честь понести к могиле своего передового борца и товарища по страданиям. И это вы навсегда сохранили в памяти имя Людвига Фейербаха и передадите его своим детям и внукам...»^[100].