Марксистское свободомыслие за рубежом в ХХ в.

1. В истории зарубежного свободомыслия ХХ в. значительное место занимал атеизм, опиравшийся на теоретическое наследие К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Уже в XIX в. у Маркса и Энгельса были последователи, наиболее известными из которых были Иосиф Дицген (1828–1888), Август Бебель (1840–1913), Франц Меринг (1846–1919), Поль Лафарг (1842–1912)^[1]. Очевидно, что речь пойдет о тех марксистах, которые оставили след именно в критическом рассмотрении проблем религии, хотя в целом свободомыслящими по отношению к религии можно назвать всех последователей марксизма, независимо от того, чем они занимались — социологией, педагогикой, этикой, эстетикой, естествознанием, философией и проч.

Отметим, что у марксистского свободомыслия немало общих черт с либеральным (буржуазным) свободомыслием: приобщенность к традиции всемирной вольнодумной культуры, опора на разум, на науку в осмыслении мира, антидогматизм, антиавторитаризм, критика религиозных учений и организаций, развитие традиций светского гуманизма, требование отделения церкви от государства, школы от церкви и др.

Специфика же его заключается в том, что это принципиально единое в мировоззренческом плане учение, в основе которого лежит последовательный философский материализм, использующий диалектику в качестве метода исследования любых явлений. Органичной стороной, гранью этого материализма является теоретический атеизм, исходящий из мысли о социальной обусловленности религии, что предполагает рассмотрение религии в ее эволюции, ее бесконечно многообразных связях и отношениях, будь то социальные слои или же различные сферы духовной и практической деятельности. И еще важное отличие от либерального свободомыслия — соединение критики религии с социалистическим учением, идеей реального преобразования антагонистического общества в общество социальной справедливости.

2. Одним из первых последователей Маркса и Энгельса был Иосиф Дицген, рабочий-кожевник. Он открыл материалистическую диалектику раньше, чем ознакомился с учениями Гегеля, Маркса и Энгельса, что засвидетельствовано самим Энгельсом. В 1868 г. Дицген опубликовал рецензию на 1-й том «Капитала», которую высоко оценил Маркс. Дицген разрабатывал проблемы материалистической философии; к религии относился как к препятствию на пути социального и культурного развития, резко противопоставлял социализм и религию («Социализм и христианство так же различны, как день и ночь»^[2]), популяризировал атеистические идеи в целях приобщения к ним пролетариата.

Основатель германской социал-демократии Август Бебель также пришел к просветительской деятельности из рядов рабочего класса. Его знание и критика религии более обоснованы, чем у Дицгена; ее разноплановому рассмотрению он посвятил ряд работ, в том числе переведенных на русский язык: «Христианство и социализм», «Женщина и социализм», где вопросам религии уделено немало внимания. Анализ Бебелем происхождения и сущности христианства, основанный на глубоком изучении социальных и идейных предпосылок последнего, предваряет принципиальные положения Энгельса по вопросу о первоначальном христианстве, изложенные им в соответствующих статьях 80-х гг. ХIX в. На многочисленных исторических и современных ему примерах Бебель обосновывал положения о тесном единстве интересов господствующих классов и религиозных организаций, о пагубной роли христианства в разрушении дохристианской культуры, о неспособности религии усовершенствовать нравственную жизнь общества. Бебель также показал бесперспективность попыток создания «христианского социализма», вслед за Дицгеном заявив: «Христианство и социализм противостоят друг другу, как огонь и вода»^[3].

Поль Лафарг, один из основателей Рабочей партии во Франции, со студенческих лет выступал с атеистических и антиклерикальных позиций, сначала будучи под влиянием идей анархизма, позже, войдя в орбиту марксизма, разрабатывал проблемы марксистской философии, критически анализируя при этом различные виды идеалистической философии и религии, что отразилось в названиях его исследований: «Происхождение и эволюция понятия души», «Вера в бога», «Миф об Адаме и Еве», «Миф о Прометее» и др. В статье «Религия и капитал» он раскрыл механизм отражения природной и социальной жизни людей в религиозных представлениях и обрядах. Лафарг проследил также эволюцию мировоззрения европейской буржуазии от периода яростного отрицания религии до признания и использования последней в качестве оплота своего господства. Прекрасное знание истории и современного состояния религии давало возможность Лафаргу успешно полемизировать с клерикальными противниками марксизма и теологами — апологетами католицизма. Отметим, что с точки зрения последовательного марксизма у Лафарга были недостатки. Так, несмотря на верные суждения о том, что объяснить происхождение и сущность религии можно только проникнув в историю общественного бытия, Лафарг соотносил религиозные представления непосредственно с экономическим базисом, несколько сужая тем самым поле анализа многообразных факторов существования религии. Далее, он преувеличивал индифферентизм рабочего класса по отношению к религии благодаря будто бы постоянному общению рабочих с техникой. Такая позиция приводила к игнорированию атеистического воспитания пролетариата.

Всесторонне образованным марксистом был и Франц Меринг, исследовавший проблемы философии, литературоведения, истории, социологии и, конечно, религии. Издатель и комментатор сочинений Маркса и Энгельса, в условиях тогдашней борьбы с ревизионизмом Меринг особое внимание уделял защите и развитию материалистического понимания истории, которое являлось основой его подхода к религии: корни религии — в материальных условиях жизни общества. Он глубоко исследовал процесс превращения христианства из общин бедняков в политическую организацию господствующих классов. Меринг показал также, что во взаимоотношениях христианских государств и их верующих решающим был не столько религиозный интерес, сколько политический. То же и при анализе классовой борьбы в разные времена: так, в Средние века ереси были выражением протеста против феодализма.

Все вышеназванные последователи марксизма борьбу с религией соединяли с борьбой за социалистические преобразования общества. Церковь же представляли как союзницу капитализма, не отождествляя ее целиком с религией. Не гипертрофируя роли религии как препятствия на пути прогресса, они полагали, что религия сама будет исчезать по мере превращения классового общества в бесклассовое, следовательно, любые насильственные действия против нее лишены смысла.

3. В начале ХХ в. деятельность марксистских свободомыслящих как движения рабочего класса Европы приобрела организованные формы. В 1905 г. возник немецкий «Союз свободомыслия за кремацию» (Общество сторонников кремации), преобразованный в 1908 г. в «Центральный союз пролетарских свободомыслящих». В 1918 г. появились организации

пролетарских свободомыслящих Австрии, Чехословакии, Франции, Швеции, США, Швейцарии, Дании, Японии, Бельгии и др., объединившиеся на I Конгрессе в г. Теплице (июль 1925 г.) в Интернационал пролетарских свободомыслящих (ИПС). Председателем исполкома ИПС стал австрийский социал-демократ Теодор Гартвиг. Был принят программный документ «Основные линии», куда включили пункт о том, что руководители ИПС должны полностью стоять на позициях марксизма; успехи же борьбы с религией должны быть обеспечены борьбой против капитализма. На II Конгрессе (декабрь 1925 г.) в ИПС вступил Союз безбожников СССР. Гартвиг от имени пролетариев («мы, свободные мыслители-пролетарии...») сделал доклад о том, что рабочих надо привести «от темного классового инстинкта к ясному классовому сознанию», а для этого «разбить веру в авторитет», которая ведет к добровольному повиновению. Примечательно, что Гартвиг далее заявил о том, что, примыкая к марксизму (выделено мной. — З. Т.), «свободные пролетарии» выступают против марксистской догматики и принимают лишь его метод, противопоставленный всякому догматизму.

ИПС не был однородной организацией, здесь шла борьба между правыми — социал-демократами и левыми — последовательными марксистами. В результате из ИПС под нажимом социал-демократического руководства исключили чехословацкую организацию и левое крыло Немецкого союза свободомыслящих. Но в 1930 г. на IV Конгрессе уже социал-демократов вынудили уйти из ИПС. Вряд ли это было целесообразно, ибо тем самым ослаблялись силы, противостоявшие фашизму. В Италии фашисты уже в 1925 г. разгромили Ассоциацию свободомыслящих «Джордано Бруно», арестовали и посадили в тюрьмы ее руководителей. В 1933 г. был запрещен Немецкий союз свободомыслящих со всеми его отделениями, а в 1944 г. фашисты казнили (отрубили голову) одного из его основателей Макса Сиверса.

В 1936 г. в Праге в связи с угрозой распространяющегося в Европе фашизма ИПС объединился с Брюссельским союзом свободомыслящих, образовав Всемирный союз свободомыслящих (ВСС). На заседании Исполкома ВСС были определены такие задачи, как пропаганда материалистической философии в целях освобождения сознания масс от религии, популяризация науки, разоблачение реакционной роли церкви, а также союза папства с империализмом и фашизмом. Интересно, что на этом пражском конгрессе пролетарские свободомыслящие обратились к трудящимся христианам с призывом объединиться для борьбы с фашизмом. Эта идея — единство марксистов и верующих трудящихся в борьбе за мир и социализм — станет одной из ведущих в выступлениях деятелей зарубежных компартий. Морис Торез, генсек французской Компартии, в 1937 г. в докладе на IX ее съезде подчеркнул особую актуальность идеи «единства народных масс в борьбе за лучшую жизнь, за свободу и мир. А это значит, что коммунисты должны не только пропагандировать политику протянутой руки, но также — и это главное — приобщать католиков к своей борьбе»^[4].

Установление фашистских режимов в Европе (1920–1930-е гг.) и Вторая мировая война существенно замедлили рост свободомыслия во всех странах; организации свободомыслящих стали возрождаться только после победы над фашизмом. В этих организациях было немало марксистов, которые вступали в полемику с буржуазными антиклерикалами. Это можно проследить на примере Ассоциации свободной мысли «Джордано Бруно», основанной еще в 1903 г. После войны в ней обнаружилось два течения — марксистское и либеральное, буржуазное. Марксисты во главе с Джорджем Конфорто настаивали на том, что корни религии — социальные, поэтому нужно бороться с нищетой, эксплуатацией, отсюда необходимость единения неверующих и верующих; религия же — орудие в руках власть имущих для сохранения существующих порядков. Им противостояли буржуазные антиклерикалы, разоблачавшие Ватикан. Они обвиняли Тольятти в сотрудничестве с правительством клерикалов и считали, что Ассоциация свободомыслящих должна руководствоваться масонскими идеями, искоренять социальные пороки посредством самопознания и самоусовершенствования. С 1962 г. итальянская ассоциация стала ориентироваться на научный подход к религии. На позициях марксизма стоит и «Союз немецких свободомыслящих», печатным органом которого является журнал «Фрайденкер»^[5]. Эта организация заявляет о тесных связях с близкими по мировоззренческой ориентации организациями Австрии, Франции, Швейцарии, Италии и Люксембурга.

4. Принципами марксистского атеизма руководствовались политики — руководители зарубежных компартий послевоенных лет. Естественно, выступления каждого из них отличались своеобразием, но общим было признание обусловленности религии социальными обстоятельствами, привлечение верующих трудящихся к совместной борьбе за социализм, против войн и любого вида гнета. В сборнике «Зарубежные марксисты о религии» (М.,1975) содержатся статьи и выступления деятелей компартий разных стран: Л. Корвалана (Чили), П. Тольятти, Л. Лонго (Италия), Д. Ибаррури (Испания), М. Тореза, Ж. Марше (Франция), А. Дельгадо (Колумбия), У. Фостера (США) и других, где есть и экскурсы в историю религии, ее происхождения и причин воспроизводства, и ее отношения с наукой, моралью, и анализ современного состояния религиозности, критика деятельности церкви и т. д.

В этом же сборнике — статьи ученых, специально занимавшихся исследованием религии и свободомыслия (т. е. религиоведением) с позиций марксизма, — это Т. Стойчев (Болгария), А. Аг (Венгрия), Н. Мизов (Болгария), Я. Гурановский (Польша), Р. Штайгервальд (Германия), В. Холличер (Австрия). Понятно, что в сборнике отобраны те статьи ученых, которые имеют выход в политику. Проблемы, рассматриваемые ими, достаточно разнообразны — диалог марксистов и христиан, социальные функции религии, левокатолические организации, теология революции, процесс преодоления религии и управление им, особенности современного свободомыслия. У этих и многих других авторов-марксистов мы найдем и основательные исследования тех или иных специальных религиоведческих проблем.

Во 2-й пол. ХХ в. в СССР было издано немало произведений зарубежных атеистов-марксистов. Так, уже в 1958 г. вышла книга Марселя Кашена^[6] (1869–1958), где он в популярной форме излагал историю борьбы материализма с идеализмом, науки с религией, обосновывал марксистскую диалектико-материалистическую философию доводами от науки, которая, по его словам, «способна удовлетворить все порывы сердца, так же как и требования разума». И далее: «Коммунизм не делает выбора между религиями... Коммунизм не выражает ни презрения, ни ненависти к старым формам донаучной человеческой мысли. Он считает, что нужно внимательно исследовать их происхождение и изучить их историю, чтобы понять их». Кашен был убежден в том, что религия в его время терпит крах, и ее позиции завоевывает наука, целью которой является «создание подлинно человеческой цивилизации»^[7].

Интересна книга преемника М. Тореза на посту генсека ФКП Жака Дюкло (1896–1975) «Во что я верю» (1975), затрагивающая множество проблем, связанных с религией и свободомыслием, начиная с размышлений о материалистической концепции мира, о марксизме и утопическом социализме, о сущности веры, разных видах страха, порождающих религию, о свободе, собственности, смехе и счастье с точки зрения их социальной функции, и кончая анализом политической карикатуры Гюстава Доре и Оноре Домье, произведений Хемингуэя и Бернаноса, сущности классовой борьбы, а также смысла жизни с точки зрения коммуниста. И если в начале книги Дюкло сообщает о том, во что он не верит (в создание мира сверхъестественным существом, в идеалистическую философию, в незыблемость эксплуататорского общества, в то, что нужно быть покорным любым обстоятельствам), то содержание всей книги свидетельствует о его глубокой убежденности в том, что будущее принадлежит народным массам, творчеством которых обеспечивается развитие общества. «Для меня вера в неизбежную победу социализма не имеет ничего общего с христианской верой. Моя вера в победу социализма проистекает из анализа экономической, социальной политической системы капитализма...»^[8]

Роберт Штайгервальд (Германия, 1925–2016) в книге «Марксизм, религия, современность» (1973) всесторонне рассмотрел марксистскую теорию религии, в частности, процесс эволюции взглядов Маркса на религию, отношения различных социальных слоев к религии в разные периоды истории, место религии в современной политике и культуре, пути ее преодоления в общественном и индивидуальном сознании. Особое внимание Штайгервальд уделил критическому анализу современной католической и протестантской теологий, причем даже в «теологии революции» и «политической теологии» находил черты, препятствующие интересам рабочего класса, — представители этих течений, по его мнению, не приемля марксизм, противопоставляют ему христианскую инициативу^[9]. Однако это не означает, что автор отвергает саму мысль о христианах как возможных союзниках марксистов, — таковых он увидел в группе Христианской мирной конференции (Р. Римек, Г. Мохальски, Г. Вернер), которая «поддерживает диалог между христианами и марксистами по проблемам революционной практики»; это «действительно левые, стоящие на стороне угнетенных и эксплуатируемых»^[10].

5. Марксисты осмысливали проблемы религии не только в связи с социальными и политическими задачами, но и в ее соотношении с другими формами духовной деятельности, с духовной культурой в целом. В этом плане важно было выявить те сферы деятельности человека, которые, будучи исторически связанными с религией, обладали свойствами адекватного отражения действительности и способностью автономного, внерелигиозного существования. Уже Маркс и Энгельс исследовали роль искусства, литературы, философии, морали, науки в развитии человечества, в постепенном оттеснении ими религии от магистрального пути культуры и обретения человечеством все большей духовной и социальной свободы. В ХХ в. эти проблемы приобрели особенно острый характер в связи с тем, что гибель огромной массы людей в период двух мировых войн, установление в ряде стран фашистских режимов создавали впечатление о неостановимой деградации культуры и ставили под сомнение надежду на ее спасительную роль. Следовало обратиться к традиции многовековой внерелигиозной культуры, чтобы выявить ее благотворное влияние на жизнь общества.

Одним из ярких мыслителей-марксистов, специально исследовавших значение искусства, эстетического в совершенствовании личности и общества, был венгерский марксист Дьердь (Георг) Лукач (1885–1971). В фундаментальном четырехтомном труде «Своеобразие эстетического» (1963) он показал, что в возникновении и развитии искусства огромную роль сыграла борьба искусства за свое освобождение из-под власти религии. По Лукачу, искусство уже по самой своей природе «любой сдвиг сознания в область трансцендентного ...снова обращает к земному, посюстороннему, ибо художественное произведение есть то, что оно есть, т. е. составная часть реальной жизни человека, симптом сегодняшнего, а именно данного, а не иного бытия»^[11]. Последнюю главу работы Лукач посвятил рассмотрению процесса борьбы искусства за свое освобождение. Он обосновал несостоятельность мнения о том, что религия позитивно влияла на искусство: оно развивалось потому, что, борясь за свою самостоятельность, вынуждало церковь к уступкам. Основу этой борьбы он усматривал в социальных обстоятельствах. Наука и искусство, говорит Лукач, — это «инструменты человечества, созданные им для завоевания действительности, для подчинения ее... Противоположности между наукой и искусством, с одной стороны, и религии, с другой, неустранимы»^[12].

Естественно, с обоснованием значимости нерелигиозных форм деятельности возникла потребность в глубоком изучении традиции мирового свободомыслия. В этом плане несомненное влияние на зарубежных марксистов оказала основательная разработка в 1920–1930-е и 1950– 1980-е гг. советскими теоретиками атеизма проблем истории свободомыслия. В странах Восточной Европы, где в течение нескольких десятилетий существовал социалистический строй, а также в Китае и Индии марксисты выявляли вольнодумные традиции собственных народов; осмысливали и общий путь развития свободомыслия. Профессор университета им. Гумбольдта в Берлине Герман Лей (1911–1990) издал пятитомный труд «История просвещения и атеизма» (1966–1989), в котором представил всемирную историю свободомыслия от древности до ХХ в.^[13], охватив огромный фактический материал из истории философии, науки, литературы, теологии, психологии народных масс. Под словом «Aufklärung» (просвещение) здесь имеются в виду элементы реалистического отражения мира в различных формах духовной деятельности — в естественно-научных знаниях, художественной литературе, изобразительном искусстве, морали и т. д. Они-то и являются одним из факторов возникновения материалистических и атеистических учений. «Моменты просвещения, которые могут оформиться в атеистическую или материалистическую теорию, существуют на каждом новом этапе исторического развития»^[14]. Важную роль он придавал социальным обстоятельствам, вызвавшим к жизни те или иные проявления свободомыслия. Лей обосновывал мысль о том, что, как правило, критика господствующей религии действует в направлении общественного прогресса, при этом подчеркивал связь атеизма с гуманизмом. Он использовал марксистский диалектический подход при анализе проблем мировоззрения, разрабатывая положение о том, что в сознании людей могут сосуществовать в разной степени идеализм и материализм. Так, идеи свободомыслия могут обнаружиться в сознании верующего индивида, соответственно, в Средние века — в сочинениях богословов и религиозных философов. Эта методологическая установка позволила нашему философу выявить и раскрыть во всем разнообразии внушительный пласт свободомыслия в регионах распространения христианства и ислама в Средние века (достаточно сказать, что эта тема воплощена в двух частях обширного (1200 страниц!) второго тома работ Германа Лея^[15].

Румынский марксист А. Тэнасе раскрыл сложные, противоречивые отношения между светскими и религиозными аспектами духовной жизни; проследил историю развития культуры, сделав закономерный вывод о постоянном, неуклонном вытеснении религии из жизни общества^[16].

Вальтер Холличер (1911–1988, Австрия) наряду с исследованием некоторых естественно-научных (медицинских, биологических, психологических, экологических) проблем с точки зрения марксистской философии^[17], выявлял особенности современного свободомыслия. Он исходил из того, что «смысл развития истории раскрывается в свободной сознательной деятельности людей как творцов истории». Холличер скептически относился к абстрактному либеральному гуманизму, противопоставляя «пассивному свободомыслию» активное, «гуманизм действия». «Задача подлинного гуманизма состоит в том, чтобы защищать реальные потребности и интересы народных масс, служить целям их освобождения»^[18]. Не поступаясь собственными атеистическими убеждениями, сознавая необходимость преодоления религиозных иллюзий, писал Холличер, марксисты должны сотрудничать с верующими трудящимися в реальных действиях в защиту мира, демократии и гуманизма. «Развитый гуманизм невозможен в условиях погони частных собственников за максимальной прибылью...»^[19]

В Китае и Индии марксисты, проявляя интерес к собственной вольнодумной традиции, обосновывали положение о ее плодотворности в развитии культуры. Правда, иногда несколько тенденциозно усматривали атеизм там, где его, возможно, не было. Дебипрасад Чаттопадхъяя (1918–1993), стремясь показать, что индийский народ не является мистичным по природе, как считали буржуазные индологи, искал элементы вольнодумства в разных философских течениях Древней Индии (в его книге «Индийский атеизм» есть даже глава «Атеизм Будды»). «Подавляющее большинство индийских философов были убежденными атеистами... Подлинные наследники их традиций не могут не принять марксизм, поскольку лишь в марксизме мы находим научное завершение атеистических поисков наших древних и средневековых философов»^[20], — писал Чаттопадхъяя. В любом случае постановка вопроса о необходимости при изучении древних культур не упускать из виду свободомыслие, побуждает к новым научным исследованиям.

Коллектив ученых (Шэнь Чжэн, Чжу Итин и др.) из 11 университетов Китая в книге «История древнекитайской философии» (1980) основательно исследовал развитие мысли Китая в самых разных ее формах с древности до творчества Сунь Ятсена (1866–1925), усматривая положительное влияние на духовную жизнь китайцев культуры именно вольнодумной, обнаруживаемой в материалистических, диалектических, атеистических, гуманистических идеях, содержащихся нередко даже в идеалистических учениях. «Философские идеи в Китае, берущие начало в глубине веков, чрезвычайно богаты по содержанию и являются огромной кладовой идей в истории познания всего человечества»^[21].

***


Марксистское свободомыслие, опирающееся на прогрессивные духовные традиции, сделало значительный шаг в понимании каждым народом и человечеством в целом своей культуры как бесконечной многообразной, выходящей за пределы религиозного мировоззрения. Мыслители-марксисты показали, что свободомыслие в отношении религии, как правило, было следствием возрастания социальной свободы и, в свою очередь, способствовало освобождению сознания от религиозной идеологии, закреплявшей власть одних над другими.

Марксизм XIX–XX вв. в теоретической форме отразил потребность трудящихся в преобразовании капиталистического строя в общество социальной справедливости. В то же время он воздействовал на сознание масс, стремясь освободить его от религии и посредством просвещения, пропаганды научных знаний, приобщения к высшим достижениям мировой культуры.