Главная / Аналитика / Материалы / Религиоведение

ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ КАК РАЗДЕЛ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ И УЧЕБНАЯ ДИСЦИПЛИНА

История свободомыслия как раздел религиоведения и учебная дисциплина

I. История свободомыслия как раздел, отрасль религиоведения и учебная дисциплина в последние годы пренебрегается организаторами вузовского учебного процесса. В учебниках по религиоведению исчезли разделы по истории свободомыслия. Если в «Основах религиоведения» под редакцией И.Н. Яблокова (М.: Высшая школа, 2006) еще был раздел «Свободомыслие в истории духовной культуры», то в учебниках, изданных позже, свободомыслие в отношении религии даже не упоминается (см., например: Религиоведение / Под ред. М.М. Шахнович. СПб.: Питер, 2007; Введение в общее религиоведение / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 2008; Религиоведение / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 2012). В последнем учебнике есть глава «История религиоведения», где речь идет и о развитии российского, в частности, советского религиоведения. Но в ней ничего не сказано о том, что история свободомыслия составляла один из важнейших аспектов советского религиоведения[1]. Исключение из религиоведческих учебников истории свободомыслия позволяет предположить в недалеком будущем тенденцию постепенной утраты объективного, научного подхода к религии, тем более что проблемы истории свободомыслия утратили актуальность среди религиоведов не только в преподавании, но и в исследовательской сфере.

В чем же дело? Отчасти это можно объяснить укреплением религиозных организаций в России, их поддержкой современным государством, соответственно, психологией конформизма, отчасти — немногочисленностью религиоведов, которые смогли бы освоить достаточно сложный и многообразный материал истории свободомыслия, — ведь для этого требуется и знание истории философии. Кстати, немало преподавателей религиоведения в 1960–1980-е гг., читая лекции по курсу «Основы научного атеизма», игнорировали историю атеизма, — последней в программе курса отводилось 4 часа (из 24). Схематизированная в силу ограниченности времени история атеизма представлялась и студентам, и преподавателям сухой и рационалистичной, не способной пробудить каких-либо переживаний и размышлений. Естественно, что в наши дни, когда особое внимание в школьном и вузовском образовании уделяется религии и теологии, вряд ли у кого-то среди чиновников сферы образования появится стремление ознакомить учащихся вузов не только с теологией, но и с историей свободомыслия.

Отказ от истории свободомыслия в процессе преподавания религиоведческих дисциплин в университетах стал сравнительно недавно обосновываться рассуждениями о том, что история свободомыслия не является разделом религиоведения, и это может вызвать только недоумение. Между тем история свободомыслия имеет самое непосредственное отношение к религиоведению уже хотя бы потому, что разоблачение в изощренных формах любых проявлений свободомыслия всегда составляло существенную часть любой теологии; религиоведу же для успешного исследования истории теологии нельзя обойтись без знания истории свободомыслия.

На деле же исследование места и роли свободомыслия в приобретении знаний о религии является одной из важных задач религиоведения. Предварительно замечу, что история свободомыслия является самостоятельным разделом религиоведения благодаря специфике проблем и составу категориального аппарата. В этом составе — понятия, широко используемые и в других сферах знания (инакомыслие, материализм, деизм, пантеизм, агностицизм, гуманизм), и преимущественно в рассматриваемом разделе религиоведения (свободомыслие в отношении религии, вольнодумство, светская культура, секуляризация, десакрализация, антиклерикализм, критика религии, атеизм (теоретический и стихийный; естественно-научный, вульгарный), рационализм, скептицизм в отношении религии, религиозный нигилизм, религиозный индифферентизм, богоборчество и др.). Существуют и закономерности развития свободомыслия: связь свободомыслия, как правило, с потребностями прогрессивных социальных слоев в адекватном отражении действительности; расширение сферы распространения свободомыслия в процессе общественного развития; изменение проблематики теоретического свободомыслия в соответствии с эволюцией религии; преемственность вольнодумных, в частности, атеистических учений как фактор поступательного развития свободомыслия.

Свободомыслие в отношении религии в самых разных его формах позволяло на протяжении всей истории культуры разумного человечества пролагать пути к накоплению реальных знаний о религии. Это критическое зеркало религии. Выскажу предположение: если бы в истории культуры не было свободомыслия, а именно признания и осуществления права разума на свободное критическое рассмотрение религии и свободное исследование действительности, то не было бы современного религиоведения. Эта мысль вызывает возражения: кто же, например, в Средние века занимался вопросами религии, если не теологи? А либеральная теология, а «отцы религиоведения» — священники Корнелис Тиле и Шантепи де ла Соссе? И т. д. Однако есть основания предполагать, что роль и место религии в духовной жизни общества и в сознании верующей личности преувеличены. В то же время не определены в полной мере место и значение свободомыслия во всей его глубине и в разнообразнейших проявлениях.

Во многом это связано с историческими судьбами свободомыслия и его последователей. Свободомыслие во всем  богатстве и разнообразии его проявлений в истории начало осмысливаться теоретически сравнительно недавно — века 3–4 назад; следовательно, это относительно новый объект исследования. Но преследования вольнодумцев церковными организациями, а также теологическая монополия на оценку — негативную — свободомыслия, создали неимоверные препятствия для получения объективных знаний о смысле и содержании вольнодумных учений, соответственно, о состоянии религиозности в любом обществе, где существует религия, значит, для познания духовного мира человечества.

К XXI в. накопилось огромное число необработанного материала в правовых документах, в области литературоведения, истории науки, фольклора, искусствоведения, истории как науки, политологии, наконец, художественной литературы для возможности выявления в совокупности фактов — элементов свободомыслия и их теоретического обобщения. Более или менее основательное знакомство с подобными материалами приводит к выводу: сознание человечества, во всяком случае на протяжении последних двух-трех тысячелетий, не было однозначно религиозным. Так, уже античные писатели фиксируют наличие большого числа неверующих словами: «многие», «и прочие, изучавшие природу» и даже «большинство» (большинство людей считает самым мудрым из всех учение о том, что вещи имеют причиной своего возникновения вовсе не ум и не какое-либо божество, говорит Платон). Сознание средневекового общества некоторым культурологам и историкам представляется тотально религиозным — вслед за знаменитым исследователем культуры Средневе ковья Йоханом Хейзингой, который писал, что об отсутствии критицизма и легковерия настолько явно говорит нам каждая страница средневековой литературы, что даже «нет смысла приводить примеры».

Между тем в общественном сознании Средневековья были распространены и религиозный индифферентизм, и антиклерикализм, и скептицизм в отношении религии, и даже стихийный атеизм. И это нашло отражение во многих памятниках культуры. В XI в. Ансельм Кентерберийский в сочинении «Почему Бог вочеловечился» писал: «Неверующие, издеваясь над христианской простотой, называют ее глупостью, принимают за фантазию факты, в которые мы верим». В своде законов образцово католической Испании XII в. имеется закон о наказании сожжением тех еретиков, которые не признают ни бессмертия души, ни рая, ни ада (обратим внимание на то, что закон принимается при наличии многих под него подпадающих людей). Элоиза, возлюбленная Пьера Абеляра, уже став монахиней, писала ему — из монастыря в монастырь: «Я всегда предпочитала Богу тебя». А. Я. Гуревич находит документ инквизиции XIV в., где речь идет о жителях французской деревни Монтайю, которые не верили ни в Бога, ни в рай, ни в ад и т. д. То есть мировоззренческие предпосылки развертывания европейского свободомыслия Нового времени заложены уже в вольнодумных элементах культуры Средних веков.

Далее, очевидно, что в процессе развития общества из-под власти религии освобождается все больше землян, но почему это происходит, закономерно ли это, что представляют собой вольнодумцы как моральные субъекты, каковы перспективы эволюции свободомыслия? И главное — нужны ли подобные знания для обогащения проблематики и содержания религиоведения в целом? Безусловно, нужны. Фундаментальное, всестороннее исследование истории свободомыслия должно скорректировать представления религиоведов об уровне и характере религиозности человечества в прошлом и настоящем, о степени влияния религии на человека.

Уже древние философы обращали внимание на факт существования людей, которые как бы выламываются из традиционной среды, во многом не соглашаясь с религиозными традициями. В V в. до н. э. Клитомах создал каталог атеистов; Лукреций восхвалением Эпикура начал формирование вольнодумной традиции со всеми ее элементами — критикой религии, обоснованием ценности реалистического отражения мира, оценкой роли религии и научных знаний в жизни человека и общества. Некоторый перерыв в полторы тысячи лет, обусловленный социально-экономическими причинами, сменился эпохой все более возрастающего внимания к наличию в обществе неверующих, их разнообразию, их месту в обществе. Например, что значит для нас, религиоведов, ссылка Пьера Бейля на сочинение аббата Мерсенна, будто бы подсчитавшего, что в одном Париже атеистов насчитывается более 50 тысяч?! Понятно, что такое количество атеистов в Париже вряд ли было даже в XIX в. Но они существовали, пусть в меньшем числе, и были замечены. Религиоведу это сообщение намекает об ослаблении религиозности населения XVII в. в столице крупного европейского государства. Надо ли изучать причины подобных явлений, отраженных в исторических документах? Разве это не относится к религиоведению?

Далее. Бейль, как известно, провозгласил возможность существования атеистического общества, которое в нравственном отношении будет ничуть не хуже, а то и лучше религиозного. Да и атеисты, по его словам, могут быть нравственнее иного верующего. Чем объясняется его внимание к нравственной позиции атеистов? Не свидетельствует ли это о том, что в обществе намечается некий перелом в отношении к религии, обусловленный намечающимся социальным поворотом, накоплением знаний, достигших критического уровня, о негативных свойствах религии, о поведении многих ее служителей и приверженцев на протяжении веков?

В сочинениях вольнодумных мыслителей мы найдем конкретный материал, дополняющий знания о том, например, почему в обществе, где господствует религия, происходит отход от нее, что собой представляют в социальном, культурном, психологическом отношении люди, отошедшие от официальной религии или от религии как таковой; в каких формах осуществляется этот отход — богоборчество ли это? Или скептицизм? Или открытый атеизм? Или иные формы вольнодумства? Важным для нас обстоятельством, подтверждающим тезис об истории свободомыслия как органическом элементе религиоведения, является тот факт, что нерелигиозное восприятие жизни и критическое отношение к религии в сфере теоретической мысли проявлялось главным образом в философии. Внеконфессиональная, светская философия сама по себе уже есть свободомыслие в отношении религии, и она обладает большими возможностями в познании сущности последней по сравнению с религиозной или близкими к ней вариантами идеалистической философии. Напомню, что философия религии занимает важное место в религиоведении, играя роль интегратора других разделов религиоведения. Примечательно, что разделы «философия религии» и «история свободомыслия» не только пересекаются друг с другом, но в некоторых моментах составляют тождество. Теория свободомыслия является ключом к решению многих проблем, связанных с метаморфозами религиозного сознания, и в этом плане она примыкает к философии религии.

Реальные знания о религии зарождались в античной вольнодумной философии от Ксенофана до Лукреция, Лукиана и Цельса; в Древнем Китае — в сочинениях натуралистов Сюнь-Цзы и Ван Чуна, а в средневековой Европе обнаруживались у неортодоксальных схоластиков Пьера Абеляра, Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, Уильяма Оккама и Марсилия Падуанского и других, — вслед за арабскими аверроистами их европейские последователи выводили философию за пределы религии. Не в недрах теологи, а именно в философии, обретающей самостоятельность в полемике с теологией, в процессе критики тех или иных ее идей формировались теоретические знания о религии и, между прочим, о теологии.

Кстати, обратим внимание на два момента. Во-первых, следует различать понятия «теология» и «теолог»: теолог как личность мог совмещать в своем сознании и в творческой деятельности теолога, философа, историка, естествоиспытателя и т. д. и руководствоваться научными принципами подхода к религии. Но в таком случае он уже не теолог, а религиовед, историк, естествоиспытатель... Во-вторых, наряду со светской философией существует и религиозная философия. Она связана с теологией, но это разные формы духовной деятельности,— «связь» не есть «тождество»; религиозная философия — не теология. И хотя диапазон ее разновидностей весьма велик — от близости к теизму и апологии религии («служанка теологии») до насыщенности натуралистическим содержанием — в ней, особенно в последнем случае, имплицитно заложена тенденция к свободомыслию. В отличие от теологии религиозная философия обращена, скорее, к разуму, чем к вере, к Откровению; она апеллирует к философской традиции, что не позволяет ей застыть в догматизме; опирается на авторитет предшествующих философов; использует философский категориальный аппарат; ссылается на научные данные; не претендует на обладание абсолютной истиной. Религиозный философ более свободен, индивидуален в творчестве, нежели теолог-ортодокс. Конечно, было бы упрощением унифицировать позиции религиозных философов по этой схеме. Фома Аквинский в «Сумме теологии» — религиозный философ, задачей которого была апология религии, но уже анализом соотношения веры и разума, религии и науки, теологии и философии пробуждал интерес к изучению религии в целом. Кардинал Николай Кузанский, тяготеющий к пантеизму, в своих проповедях является теологом, а в работах «Об ученом незнании», «Простец о мудрости» предстает как критик ортодоксальной схоластики, провозвестник идеи единой религии «в многообразии обрядов».

Но религиоведение — заслуга прежде всего светской философии. И в эпоху Возрождения не теологи, но светские мыслители-вольнодумцы — Н. Макиавелли, П. Помпонацци, Д. Бруно, Д. Ванини внесли весомый вклад в религиоведение, разрабатывая вопросы о сущности, причинах, роли религии, ее эволюции и перспективах. Развитие вольнодумной философии (пантеизма, деизма, открытого материализма) как раз и привело к формированию ядра, сердцевины религиоведения — философии религии, «пошедшей в рост», как считается ныне, с Б. Спинозы, которого теологом ни в какой мере не назовешь (по его убеждению, «ни богословие разуму, ни разум богословию не служит»), как и многих философов будущих веков, осмысливавших проблемы религии. Среди последних были и философы-идеалисты, в учениях которых свободомыслие занимало не последнее место: так, И. Кант и Г.В.Ф.Гегель внесли огромный вклад в реальное постижение религии.

Вольнодумные идеи светских философов влияли и продолжают влиять на процесс эволюции религии. Иногда они способствуют разрушению отживающей религии, расчищая место новой религии. Так, христианские апологеты в полной мере использовали достижения античной критики древних греко-римских верований. Идеи Крития, Демокрита, Эпикура, Эвгемера, Лукреция, Цицерона явно и неявно содержатся в сочинениях Афинагора, Мелитона Сардского, Климента Александрийского, Тертуллиана, Лактанция, Августина и других. Дискредитация политеистической мифологии способствовала более интенсивной разработке нового религиозного учения — христианства. Другое дело, что при этом христианские богословы и философы не щадили своих «учителей», приписывая им нередко недомыслие и разные нравственные пороки. Далее, свободомыслие содействует появлению нового течения внутри господствующей религии, или же изменениям в способах религиозно-философского обоснования теологии. Протестантская революция в католицизме многим обязана укрепившейся к XVI в. традиции средневекового свободомыслия, да и возродившейся в эпоху Возрождения античной светской культуре. Не случайно формирующаяся протестантская культура наряду с существенными различиями имела некоторые черты сходства с культурой Возрождения. А переориентация католической философии в XIII в. в лице Фомы Аквинского с Платона на Аристотеля разве не была вызвана распространением аверроизма в Парижском и Падуанском университетах? Вспомним также о либеральной теологии, мало напоминающей ортодоксальное учение Лютера; между ним, с одной стороны, и, например, Д. Штраусом, Б. Бауэром, А. Гарнаком — несомненная разница. Но либеральная теология, использовавшая в исследовании Библии историко-критический метод, внесшая серьезный вклад в религиоведение, сформировалась под влиянием идей Просвещения. Влияние свободомыслия в ХХ в. сказалось и в «безрелигиозном христианстве» Д. Бонхеффера, и в стремлении Д. Робинсона, относившегося к Л. Фейербаху как союзнику, совершить «коперниканскую революцию» в традиционной теологии, и в «теологиях родительного падежа» 2-й пол. ХХ в. (теология освобождения, теология революции, теология надежды, теология истории...). Эти «теологии» суть свидетельство начинающегося кризиса теологии в ее традиционном понимании.

Свободомыслие XIX–XX вв. повлияло на секуляризацию и гуманизацию ряда богословских учений. Так, на II Ватиканском соборе гуманизм был признан, наконец, достоянием католической церкви. Когда-то Гегель, говоря о переходе «превратных и неморальных представлений» иудаизма в практику и теорию христианской религии, заметил: «И за то, что ее мрачная сварливость, ее нетерпимость и ее самомнение были ослаблены, мы должны благодарить не священников, а философию, которая в силу этого вызывала их ненависть, и более мягкую атмосферу наших дней»[2]. Через сотню с лишним лет Б. Рассел скажет: «Современный христианин менее злобен, но этим он обязан не христианству, а поколениям вольнодумцев, которые с эпохи Ренессанса и вплоть до наших дней заставляли христиан устыдиться многих своих традиционных верований»[3].

II. Теперь о роли истории свободомыслия как учебной дисциплины в процессе образования и воспитания религиоведов. Эта дисциплина дает знание о закономерном характере свободомыслия в отношении религии, о его месте и роли в социальной и духовной жизни в истории и современности, о многообразии его проявлений в разных пластах культуры (философии, народном творчестве, искусстве, литературе и т. д.). Она пробуждает интерес к культуре разных народов на основе изучения их традиций свободомыслия.

История свободомыслия способствует воспитанию творчески мыслящих людей, критически относящихся к авторитарным и догматическим доктринам; в то же время она воспитывает терпимость и уважение по отношению к людям иных вероисповеданий, мировоззрений и национальностей, умение корректно, но твердо противостоять проявлениям религиозной вражды, а также защищать право человека на свободу и на достойную земную жизнь.

Знание истории свободомыслия позволяет студенту выйти на новый образовательный уровень. Оно существенно дополняет знания из других  отраслей религиоведения. Вместе с тем эта дисциплина теснейшим образом связана также с другими науками: с историей, культурологией, историей естествознания, литературоведением, фольклористикой и т. д., черпая из них материал для построения все более полной картины свободомыслия и ее эволюции. При этом учащиеся получают новую информацию, и именно религиоведческого плана. Прежде всего открываются новые имена благодаря изучению творчества которых наращиваются, разнообразятся знания о религии. Какая из религиоведческих дисциплин, кроме истории свободомыслия, предоставит возможность ознакомиться с критическим рассмотрением религии такими известными и малоизвестными деятелями культуры, как Н. Макиавелли, Леонардо Бруни, М. Монтень, Сирано де Бержерак, Себастьян Кастеллион, И.Г. Гердер, Пьер Бейль, Гракх Бабеф, Ж.А. Нэжон, Сильвен Марешаль, М. Штирнер, Ж.М. Гюйо, Екатерина Дашкова, декабристы, русские революционные  демократы, А.В. Луначарский и другие. И даже, излагая, положим, учения  Гольбаха, Фейербаха или Маркса о религии, вряд ли преподаватель-религиовед обратит внимание на то, что эти мыслители размышляли также о причинах трансформации религиозного сознания в нерелигиозное, о свойствах того и другого в их сравнении, о характере влияния не только религии, но и разных проявлений вольнодумства на личность и на традиционно религиозное (или, наоборот, в значительной мере светское) общество.

История свободомыслия имеет большое значение и для познания духовной культуры России. И это вопрос не только образовательного или теоретического характера, — он имеет практическое значение в условиях, когда речь идет о «духовном возрождении» России. Духовность — это восприятие и усвоение личностью и обществом интеллектуальных, моральных и эстетических достижений всечеловеческой культуры, она может проявляться в нерелигиозной и религиозной форме. Ныне распространено мнение, что духовно возродиться Россия может только благодаря религии, главным образом — православию. Но более внимательный взгляд на историю духовной культуры России позволит увидеть в ней громадный пласт внецерковной и даже нерелигиозной культуры — нравственной, интеллектуальной, художественной на разных уровнях: обыденном и теоретическом. Знание о том, как и почему в России постепенно осуществлялась десакрализация культуры, какую роль в истории духовной жизни народа сыграли критика церкви и религии, светские элементы в искусстве, литературе, морали и т. д., позволяет воспринять российскую историю не одномерно, плоско, а объемно, тем более если на арену исследований выходят народные массы, творящие подлинные духовные ценности.

История духовной культуры России пронизана идеями свободомыслия, способствовавшими общественному развитию. Эти идеи накапливались на протяжении столетий, воплощаясь в творчестве вольнодумных мыслителей. Ценности свободомыслия утверждали те мыслители России, которые не могли смириться с бесправием народа — от Феодосия Косого и А.Н. Радищева, декабристов, петрашевцев, революционных демократов-просветителей до российских марксистов. Конечно, свободомыслие по отношению к религии в России было явлением неоднозначным: в послеоктябрьский период на волне стихийных антирелигиозных и антиклерикальных выступлений имели место элементы нигилизма, что затрудняло полнокровное развитие культуры в этот период. Известно, что подход к атеизму советского периода со стороны российской интеллигенции был неоднозначным и несколько пристрастным: вначале (1920–1970-е гг.) он рассматривался как безусловно положительное явление, но с конца 1970-х гг. все чаще проявлялось стремление представить его феноменом диким, антикультурным, аморальным и т. д. Ныне эта вторая тенденция стала господствующей в российской культуре, тем более что она вполне соответствует усилению влияния православной церкви в обществе.

Но как могло случиться, что в ХХ в. российский народ, веками воспитывавшийся в лоне православной религии, в значительной своей части оказался внерелигиозным, даже антирелигиозным, устремив свои усилия на преобразование земной жизни? Могли ли те слои, которые восприняли атеизм как вполне приемлемую форму мировоззрения, пребывать одновременно в сфере духовной культуры? Или, может быть, как пишут ныне некоторые публицисты, в период влияния атеизма на трудящихся последние утратили всякую культуру, превратившись в бездуховное, без нравственное быдло? Здесь есть над чем подумать и есть что серьезно исследовать. Факты, лежащие на поверхности, но обусловленные социальными обстоятельствами, говорят о страстном стремлении тех, кто освободился от власти религии, к знаниям, об ощущении ими своей значимости в историческом творении новых форм жизни. А какое влияние оказывала тысячелетняя религиозная традиция на мышление и поведение граждан в советские времена? Сказалась ли она на некоторых особенностях марксистской идеологии, господствовавшей в советском обществе, антирелигиозной пропаганды? Было ли гуманным атеистическое воспитание? Насколько оно было связано с просветительскими, образовательными, гуманистическими целями? Таких и подобных им проблем немало, и они требуют серьезного изучения.

О многом могут сообщить религиоведам события прошлого, имеющие, казалось бы, частный характер. Например, были ли свободомыслящие среди православного духовенства, богословов? Чем их свободомыслие было обусловлено и в чем проявлялось?

Внимательно изучающий историю православия в нашей стране в религиозных же изданиях может обнаружить любопытные сведения об инакомыслии в церковно-богословской среде в XIX в., о существенных сдвигах в содержании статей в православных журналах. Издатель еженедельника «Домашняя беседа» Виктор Аскоченский обрушивался на ряд православных журналов, упрекая их в грехе отступления от православия[4].

Необычным с точки зрения тогдашнего официального православия покажется, например, следующее суждение: «История просвещения должна быть разрабатываема историческим методом, в основе которого лежит положение о развитии. ...Все явления находятся во внутренней связи, и для их изучения необходим этиологический принцип. Напротив, телеологическому принципу должно быть придаваемо как можно меньше значения. Исследователь должен ясно представлять физико-географические, социальные, политические и культурно-исторические условия». Статья, из которой взят этот фрагмент, носит исключительно светский характер; под многими суждениями автора мог вполне подписаться марксист. Автор — архимандрит Борис, епископ Ямбургский, историк христианской философии, религиовед Владимир Владимирович Плотников (1855–1905)[5].

Каковы же факторы подобного инакомыслия? Прежде всего, конечно, перемены в социально-экономической жизни страны, накопление настроений протеста против существующих порядков среди значительной части общества. Надо думать, что на определенную часть православных богословов оказала влияние атмосфера свободомыслия в России, связанная с творческой деятельностью революционных демократов. О том, что сочинения российских просветителей-вольнодумцев были не только известны прогрессивным богословам того времени, но и оказали влияние на них, свидетельствует уже оценка журнала «Современник» и его авторов Александром Матвеевичем Бухаревым (архимандрит Феодор, сложивший сан в 1863 г., 1822–1871). Журнал «Современник», писал он, разоблачал «фальшивое, двусмысленное, ветшающее или гнилое в жизни и мысли». А теперь еще и «отстаивает свежее, возвышенное над духовным рабством и стремящееся к лучшему, направление мысли и жизни»[6].

Будучи верующими людьми, такие богословы писали сочинения, в которых обнаруживается дух свободомыслия, отход от официальной идеологической позиции церкви. Описанные выше мировоззренческие и ценностные коллизии в православной богословской среде XIX в. явились одним из важных факторов перемен в жизни общества.

Наша дисциплина позволяет формировать представление о том, что религия никогда не была единственно принятым в обществе феноменом: личность и часть общества вполне закономерно выходили за пределы религиозного образа мыслей, настроений и поведения в бесконечно богатую и многообразную сферу культурного творчества — искусства, науки, философии, поэзии, архитектуры, фольклора и т. д. Она приучает видеть и то, что в религиозных терминах, образах и сюжетах не всегда однозначно заключался религиозный смысл. Термин «бог» мог приобретать метафорический смысл или трактоваться, например, в духе деизма или пантеизма. Образ Иисуса Христа в истории культуры приобретал иногда далеко не канонические черты. «Иисус многоликий», по выражению И.А. Крывелева, выступал в роли то умного, доброго человека, то политического вождя, то обаятельного героя страдальца[7], а то и в роли «командира боевого соединения», несущего красный, даже кровавый, флаг (А.И. Клибанов о блоковском Иисусе). Все это означает, что в трактовку понятия, казавшегося незыблемым, вводится принцип вариативности, что ведет, в свою очередь, к размыванию идеи сакрального. Соотношение сакрального и десакрализованного в исторически конкретных явлениях культуры является сложной религиоведческой проблемой, решение которой помогло бы прояснить вопрос о границах религиозного сознания. Эта научная проблема, однако, доступна для ее восприятия и осмысления студентом, способствуя развитию диалектического мышления.

Обратим внимание еще на один актуальный вопрос: ныне существует не только научная, но и практическая потребность в возрождении интереса к истории свободомыслия народов России, в том числе и прежде всего народов, традиционным вероисповеданием которых является ислам. Вольнодумные традиции являются непреходящей духовной ценностью этих народов, они же представляют собой значимую общечеловеческую ценность. Наверное, ныне целесообразно возрождать наследие восточного свободомыслия в нашей стране, и не только в регионах распространения ислама.

Можно было бы привести еще немало доводов в пользу включения истории свободомыслия как отрасли религиоведения в образовательный и воспитательный процесс.

Ныне в мире наблюдается оживление интереса к неверию, атеизму,  свободомыслию. Прочные позиции в англо-американской философии заняли свободомыслящие гуманисты. В последние десятилетия на Западе появилось движение так называемых новых атеистов. В ряде стран развертывается деятельность организаций свободомыслящих. Тяготеет к свободомыслию часть философов-постмодернистов. Наблюдаются явления антиклерикализма среди современных либеральных теологов. Современное свободомыслие на Западе не осталось без внимания наших религиоведов. В последние годы проблемам западного свободомыслия посвятили свои исследования З.П. Трофимова, В.В. Слепцова, Е.И. Коростиченко, М.Р. Торбург, Р.М. Алейник, Д.С. Дамте. Успешность их исследований во многом обусловлена глубоким знанием предшествующей традиции свободомыслия. В наши дни, несмотря на широкое внедрение религии в общественную жизнь страны, российский Интернет переполнен атеистическими сайтами, значительная часть которых пока не выходит за пределы критики церкви и духовенства, поверхностной критики религии. Во многом это следствие безразличия к зарубежной и отечественной вольнодумной традиции. Пренебрежение историей свободомыслия существенно обедняет не только религиоведение, но и культурный уровень обладателей антиклерикальных и атеистических сайтов. Распространение знаний о свободомыслии в его истории и современности неверующими работниками вузов и школ могло бы сыграть благодатную роль в интеллектуальном и нравственном совершенствовании нашего общества.

 


Примечание

* Основные положения изложены автором в следующих работах: История свободомыслия как учебная дисциплина // Свеча. Истоки. 2000. Вып. 2. Архангельск, 2001. Идеи свободомыслия в истории культуры. М.: МГУ, 1987. Закономерности развития атеизма. М., 1978. Программа дисциплины «История свободомыслия». М., 2010.

1. На самом деле уже в учебнике «История и теория атеизма» (под ред. И.Д. Панцхава. М., 1962) истории свободомыслия уделено значительное внимание. Множество советских историков, философов, литературоведов, начиная с А.В. Луначарского, — И.П. Вороницын, И.К. Луппол, А.Т. Лукачевский, М.И. Шахнович, И.А. Крывелев, А.И. Володин, М.М. Григорьян, Л.А. Коган, Ю. Коган, Л.И. Емелях, А.И. Клибанов, Г.М. Лившиц, А.А. Круглов, М.М. Персиц, М.М. Шахнович, А.Д. Сухов, В.Н. Константинов и др. — исследовали историю отхода от религии на обыденном и теоретическом уровнях в самых разных сферах духовной деятельности.

2. Гегель Г. В.Ф. Эстетика. М., 1973. Т. 4. С. 31.

3. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 123.

4. В еженедельнике В. Аскоченского «Домашняя беседа» имеется много видетельств вольномыслия в ряде православных журналов. «Что стало с журналом “Христианское чтение”! — дело пошло на ученые исследования», — пишет в выпуске No 17 (1874) Аскоченский. Он комментирует цитату из журнала: «Нравственное освобождение масс возможно только при условии всестороннего и твердого развития наук о человеке». «Что же выше — благодатные ли силы и учение христианства, или наука о человеке?»

5. См. о нем статью: Тажуризина З. А. Творческое наследие В.В. Плотникова (еп. Ямбургский Борис) в истории российского свободомыслия // Российское религиоведческое сообщество: история, современное состояние, перспективы развития: Сб. статей / Под ред. П.Н. Костылева. М.: Изд-во МГУ, 2015.

6. Бухарев А. (архим. Феодор). О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. М., 1865. С. 355, 359.

7. Крывелев И. А. Иисус Христос: миф или действительность? М.: Наука, 198


ДРУГИЕ ЗАПИСИ
ТЕОЛОГИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ НАУКОЙ...
М.В.ЛОМОНОСОВ О НАУКЕ, РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
СВОБОДОМЫСЛИЕ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ
КУБА И КУЛЬТЫ
РОССИЙСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX ВЕКОВ.
ИНСТИТУТ ЦЕРКВИ И СОЦИАЛИЗМ



НАШИ КНИГИ

Описание

ЗАБАСТОВКА ГОРНЯКОВ В ЖЕЗКАЗГАНЕ (КАЗАХСТАН)

Забастовка горняков в Жезказгане (Казахстан)
30 ноября более 300 горняков отказались подниматься из рудника и объявили забастовку, выдвинув требования повышения заработной платы и улучшения условий труда.
Подробнее...