Исследование истории свободомыслия в СССР (1920–1930-е гг.)

Духовная атмосфера 20–30-х гг. XX в. в Советской России была благоприятной для накопления и развития научных знаний, для приобщения широких народных масс к достижениям мировой и отечественной культуры. Чуть ли не сразу после Октябрьской социалистической революции в России стала выходить атеистическая литература, т. е. издания, в которых в популярной или научной форме критически осмысливалась религия, в том числе и прежде всего церковь как социальная организация. Отмечу, что подобные издания в дореволюционной России не были исключением. К 1917 г. здесь уже сложилась солидная вольнодумная традиция, критическая по отношению как к религии и церкви, так и к социально-политическим порядкам. Эта традиция насчитывала несколько веков и имела свою социальную базу. Вольнодумная психология народных масс, зафиксированная в многочисленных документах, начиная с летописей, отражалась в учениях, пронизанных скептицизмом в отношении религии, антиклерикализмом, а иногда и атеизмом, — всем известны имена М. В. Ломоносова, А. Н. Радищева, В. Ф. Раевского, И. Д. Якушкина, А. И. Герцена, П. Л. Лаврова, Г. В. Плеханова, В. И. Ленина и многих других деятелей российской культуры. Кроме того, с ХVIII в. в России издавалась переводная вольнодумная литература Запада; ее идеи оказывали влияние на российскую культуру.

Уже в XIX в. революционные идеологи народных масс видели необходимость развития и распространения в обществе той ветви российской культуры, которая опиралась на стихийный и философский материализм, на достижения народа в области научных знаний, художественных и нравственных ценностей. К началу ХХ в. в России была разработана научная — марксистская — методология подхода к исследованию социальных и духовных явлений, в том числе религии. После Октябрьской революции 1917 г. советская власть поставила задачу воспитания новых поколений страны на основе научно-материалистического мировоззрения. Эта задача не могла быть решена без основательных научных знаний о сущности религии, ее проявлениях, причинах существования, роли в обществе, условиях ее преодоления и без соответствующего научного просвещения масс.

Но при этом возникла и необходимость научной разработки проблем «критического зеркала религии» — свободомыслия (прежде всего атеизма), его сущности, проявлений, закономерностей, ценностной направленности, роли и места в истории общества и духовной культуры, в развитии личности. Замечу, что если, начиная с античности, религия в ее истории и разновидностях была к ХХ в. всесторонне исследована философами, религиоведами, историками, этнографами и т. д., то свободомыслие в этом плане сильно отставало. Собственно, более или менее серьезно оно стало изучаться в Европе с Пьера Бейля, который представил его в виде многочисленных персоналий в своем «Историческом и критическом словаре», а в России — с Д. И. Писарева, посвятившего истории и различным проявлениям свободомыслия ряд работ. Несколько позже история свободомыслия стала объектом внимания русских марксистов в лице Г. В. Плеханова и В. И. Ленина, хотя у них не было работ, посвященных специально этой области знаний. У Плеханова мы находим идеи, определившие дальнейшую разработку проблем истории атеизма после революции: закономерный характер возникновения свободомыслия, его обусловленность обстоятельствами общественной жизни, связь атеизма с материалистической философией и наукой, проявление свободомыслия в разных сферах духовной деятельности, в том числе в искусстве, преемственность идей свободомыслия, — отсюда тезис о марксистском атеизме как результате предшествующей традиции свободомыслия^[1]. Ленин, полностью разделявший эти позиции, высоко оценивал роль мирового и отечественного свободомыслия в социальной и культурной жизни человечества, не мыслил социалистических преобразований без приобщения широких народных масс к вольнодумному наследию прошлого, что нашло выражение в его работе «О значении воинствующего материализма».

Какие же задачи, помимо чисто научных, ставили перед собой советские историки свободомыслия? История атеизма как специальная отрасль знания рассматривалась прежде всего как средство постижения процессов, происходящих в современной религии. Далее, устанавливалась прямая связь исследований в области истории свободомыслия с укреплением позиций воинствующего (то есть бескомпромиссного и последовательного) материализма и атеизма. И, наконец, пропаганда истории атеизма увязывалась с практическими задачами строительства социализма^[2].

Замечу: то, что сейчас называют свободомыслием (а это широкое течение мысли, признающее и осуществляющее право разума на свободное критическое рассмотрение религии, диапазон его достаточно велик — от слабых проблесков критического отношения к религии и церкви до философско-материалистического последовательного атеизма), в 1920– 1930-е гг., да и позже, нередко называлось атеизмом. Конечно, исследователи отдавали себе отчет в том, что были самые различные уровни критического отношения к религии, и в работах тех лет мелькают (вполне уместно!) термины «скептицизм», «пантеизм», «деизм», «материализм в теологической оболочке», «антиклерикализм», «гуманизм», но они так или иначе сопряжены с понятием «атеизм», — это «атеистические тенденции», или «ограниченный атеизм», или «менее последовательные по сравнению с атеизмом формы критики религии». Термин «свободомыслие» в 1920-е гг. употреблялся произвольно: или как широкое понятие, включающее также атеизм (Союз воинствующих безбожников СССР в 1925 г. вошел в Интернационал пролетарских свободомыслящих), или же как синоним атеизма той или иной степени последовательности^[3]. Полной определенности в вопросе о категориях, выражающих различные формы отхода от религии в истории духовной жизни, не было раньше, да и теперь пока нет, в том числе и в западной литературе, судя по работам широко известного в нашей стране сегодня Пола Куртца. В начале 1920-х гг. О. Шпенглер недоумевал: «Проблема атеизма пока еще остается терра инкогнита для психолога. Сколько ни писали и не рассуждали об атеизме вообще, об этом совершенно не понятом в своих последних основаниях и душевно-исторических условиях феномене, разумея под этим атеизм «просвещенного» человека, в идеальном случае мученика свободомыслия, или атеизм в стиле культурного человека... никогда не говорили о нюансах атеизма, об анализе отдельной определенной формы проявления атеизма в ее полноте и неизбежности, об ее сильной символике, ее ограниченности во времени»^[4].

Тем не менее замечу, что уже в 1920–1930-е гг. эта проблема не давала покоя советским исследователям истории атеизма^[5].

Недоработки в отношении категориального аппарата теории свободомыслия частично объясняются тем, что период более или менее серьезного исследования феномена свободомыслия, как и интереса к психологическим, моральным, интеллектуальным и прочим особенностям вольнодумцев, насчитывает всего 3–4 последних столетия[6]. Вместе с тем наши ученые за сравнительно короткий срок существования советской власти сумели собрать колоссальный объем памятников мировой и отечественной культуры, связанных с внерелигиозным осмыслением мира и человека, теоретически обобщить этот материал, развивая тем самым традиции светской культуры. Этим занимались специально историки и философы, посвятившие себя изучению именно истории свободомыслия. Разрабатывая ее, они убедительно обосновали тезис о том, что «в истории человечества никогда не было абсолютного, беспросветного господства религии»^[7]. История атеизма изучалась ими на разном материале, в разных временных отрезках или же целиком («от и до»); их изыскания посвящались персоналиям или же развитию атеистических традиций таких-то народов, анализу взаимоотношения свободомыслия с наукой, моралью, искусством, установлению связи с определенными социальными силами в тот или иной период и т. д. Но и в исследованиях множества советских ученых, работавших в смежных областях истории духовной деятельности, содержится в той или иной мере огромный плодотворный пласт светской культуры, вольнодумной, гуманистической, интеллектуальной, бесконечно разнообразной. Сведения о свободомыслии в его историческом аспекте мы найдем во множестве исследований в области этики, эстетики, этнографии, педагогики, литературоведения, истории философии, культурологии, истории физики, астрономии, космологии, математики. В книгах по истории естественно-научных знаний обязательно находилось место для выявления истоков научных знаний, пробуждения свободомыслия, опровержения взглядов на научное знание как порождение религии и т. д. Весьма ценными являются работы советских медиевистов, выявивших многообразие проявлений свободомыслия у всех народов периода Средневековья; тем самым подверглась принципиальному пересмотру концепция безраздельного господства религии в Средние века^[8]. Таким образом, подтверждается тезис о свободомыслии как органичном, неотъемлемом элементе духовной культуры господства религии в средневековом обществе^[9]. К сожалению, все это богатое наследие (кроме, может быть, истории философии) до сих пор не собрано воедино, и многое из него еще не включено в специальный контекст истории свободомыслия.

Эволюция истории атеизма как отрасли научного знания в нашей стране не была прямолинейной, — она знала подъемы и спады. Несомненный подъем истории свободомыслия — 1920-е — начало 1930-х гг., вторая половина 1950-х — 1980-е гг. Уже работы первых послереволюционных десятилетий по истории атеизма отличаются раскованностью мысли и слога их авторов, умением оригинально рассуждать и делать нетривиальные выводы, поисками нового, попытками нащупать глубинные основания исторического движения свободомыслия (И. П. Вороницын, А. Б. Ранович, И. В. Боричевский, Я. Бруксон, В. Летунов и др.). Они пестрят ссылками на первоисточники, исследования, в том числе новые, не только отечественных, но и западных авторов. Огромное влияние на характер исследований в сфере истории свободомыслия оказало разностороннее творчество А. В. Луначарского, который в ярком, занимательном изложении представил научные биографии многих вольнодумцев — философов, писателей, художников, таких, как Ф. Рабле, Эразм Роттердамский, Д. Свифт, Х. Рембрандт, Г. Э. Лессинг, Вольтер, Б. Спиноза, В. Гете, П. Б. Шелли, В. Г. Белинский, И. С. Тургенев, А. Блок, Н. Г. Чернышевский и др.^[10] В этих биографиях, естественно, обсуждались и теоретические проблемы истории свободомыслия: свободомыслие и социальный прогресс, влияние атеизма на духовную культуру, соотношение вольнодумной традиции и диалектическо-материалистического мировоззрения и др.

В 1920–1930-е гг. широко издаются и комментируются первоисточники по истории атеизма. Не в последнюю очередь это было обусловлено стремлением, с одной стороны, обосновать преемственность марксистского атеизма, его органичную включенность в мощную мировую традицию свободомыслия, с другой — доказать его превосходство по сравнению с предшествующими атеистическими учениями. При этом историки атеизма придерживались позиции В. И. Ленина, считавшего, что пролетарская культура должна явиться закономерным развитием тех запасов знания, которые были выработаны человечеством в прошлом^[11]. В качестве культурного наследия современного материализма Ленин предлагал использовать наиболее талантливые работы атеистов и материалистов прошлого, а также современных буржуазных религиоведов, более или менее объективно излагающих историю религий. Прежде всего в культурную жизнь страны вошли французские просветители. В первой половине 1920-х гг. были изданы в переводах на русский язык сочинения Ж.Мелье, Вольтера, П.Гольбаха, К.А.Гельвеция, Д.Дидро, Ж.О. де Ламеттри, Э. Г. Морелли, К. Ф. Вольнея, а затем Л. М. Дешана, Э. Б. Кондильяка, Ж. А. Кондорсе. Соответственно хлынул поток монографий и статей о философии и атеизме французских материалистов, вообще о Французской революции и ее деятелях. Были изданы также сочинения Лукреция, Дж. Бруно, Леонардо да Винчи, Эразма Роттердамского, Б. Спинозы, Т. Гоббса, Д. Толанда, Р. Декарта, Сирано де Бержерака, Л. Фейербаха, И. Дицгена, Э. Геккеля и, конечно же, работы Г. В. Плеханова, К. Маркса и Ф. Энгельса, В. И. Ленина, посвященные проблемам религии и атеизма. Меньшее внимание уделялось изданию сочинений российских мыслителей-вольнодумцев (они вместе с их исследователями будут широко печататься в 1950–1970-е гг.).

Издание сочинений вольнодумцев прошлого, естественно, открыло широкий путь для исследователей истории свободомыслия^[12], при этом диалектико-материалистический метод теоретического анализа стал общепризнанным. В обширной статье «Атеизм» (БСЭ. Т. III. 1926) И.К. Луппол подчеркивал: «Применение метода диалектического материализма к истории атеизма позволит понять движение самой атеистической мысли и условия ее реализации в обществе» (с. 734). Упомянув конкретноисторический подход как один из важнейших методов исследования, Луппол демонстрирует такую закономерность, как расширение круга атеистов по мере развития человечества, а также связывает распространение атеизма с оживлением хозяйственной, общественной и политической жизни, с демократизацией образования, приводя в пример жизнь Афин V в. до н. э. Связь истории атеизма с прогрессивным развитием общественных отношений показал на огромном фактическом материале в своей фундаментальной «Истории атеизма» (1930) И. П. Вороницын. В работах по истории атеизма подчеркивалось взаимовлияние свободомыслия и естественных, общественных и гуманитарных наук.

О необходимости глубокого изучения истории атеизма (т. е. свободомыслия)писал один из руководителей Союза  воинствующих безбожников А. Т. Лукачевский. В работе «Очерки по истории атеизма» (Антирелигиозник. 1929. No 10–12; 1930. No 1–4) он обратил внимание на актуальность истории атеизма, на ее «научное значение как истории научной мысли», на ее практическое просветительно-атеистическое значение (1929. No 10. С. 38). Какие вопросы нужно решать историкам атеизма? Прежде всего вопрос о социальных корнях, причинах атеизма. Надо отметить, что в этой работе были сформулированы некоторые закономерности развития свободомыслия, обозначающие историю атеизма как науку. Прежде всего речь идет о социальной базе атеизма: «Большей частью на стороне атеизма стояли представители молодых революционных классов, идущие к политической власти». Далее Лукачевский подчеркивает встроенность атеизма в культуру: он никогда не был замкнут сам в себе, но «вырастал на почве общего культурного развития той или иной эпохи». Следовательно, необходимо рассматривать общекультурную основу атеизма^[13]. Наконец, надо рассмотреть связь атеизма с философией, конечно, материалистической; атеизм в рамках идеалистической философии, писал он, — это «незаконнорожденный ребенок». В 1950–1980-е гг. эти идеи были развиты последующим поколением историков атеизма. Естественно, закономерности истории свободомыслия, позволяющие познать его существенные черты, выявлялись в результате «сквозного» рассмотрения этой истории. В 1920–1930-е гг. это были известная в нашей стране (но не переведенная на русский язык) работа Ф. Маутнера, не превзойденный до сего времени в нашей стране труд И. П. Вороницына и вышеупомянутая работа А. Т. Лукачевского. Заметим, что до сих пор исследований общего характера по истории свободомыслия явно недостаточно — ни за рубежом, ни у нас^[14].

Далее. В первые десятилетия советской власти все чаще подчеркивался гуманистический аспект атеизма в его историческом развитии. Повод к этому давала уже культура Возрождения, неизменный интерес к светскому, гуманистическому содержанию которой проявляли советские ученые. В 1930-е гг. возрастает интерес к вольнодумному наследию Возрождения, что проявилось в переводах и публикациях сочинений гуманистов XIV–XVI вв., квалифицированных предисловиях и комментариях к ним, в которых подчеркивался благотворный характер ренессансной культуры, ценимой за утверждение достоинства человека, исторический оптимизм, провозглашение ценности науки и образования, свободомыслие. Советский читатель знакомился по первоисточникам с творчеством великих деятелей культуры Возрождения^[15].

Насколько же соответствовали работы советских специалистов по истории атеизма в первые десятилетия советской власти научным требованиям? Конечно, и в советское время издавалось немало примитивной литературы, затрагивающей проблемы религии. Но удельный вес подобных изданий в области именно истории свободомыслия был неизмеримо меньше, ибо авторам здесь приходилось иметь дело чаще всего с исследованием философских учений. Вольнодумное творчество одного только Эпикура стало объектом исследования многих философов, что выявило многообразие мнений в оценке мировоззрения философа^[16]. То же относится к Спинозе, французским просветителям.

При всей основательности большинства монографий и научных статей по истории атеизма их авторы по меркам нынешнего состояния историко-философской, вообще исторической, науки, нередко допускали перекосы при характеристике той или иной исторической эпохи, уклон в социологизм, утрировали или, наоборот, недооценивали критические стороны вольнодумных учений. Так, появлялись суждения типа: античный атеизм — идеология торгового капитала, учение Лукреция — это философия воинствующего атеизма; «Эпикур скатывался все ниже в идеалистическое болото», «Эразм Роттердамский зажег светильник безбожной мысли», «у Помпонацци атеизм досказан до последней буквы». Вместе с тем прогрессивные традиции в культуре, даже если они считались «классово чуждыми», не отбрасывались. Напротив, для историков атеизма тех времен характерно стремление вобрать всю интеллектуальную и нравственную мощь исторического и современного свободомыслия.

В советское время большое внимание уделялось истории ересей на Западе и в России. Это и неудивительно: марксистов не могла не интересовать история народных движений, идеология которых выступала чаще всего в религиозной оболочке, тем более, что методы подхода Энгельса к ересям в «Крестьянской войне в Германии» позволяли осмыслить их существо и роль в истории принципиально иначе, чем это было в теологических и религиозно-философских работах. Диалектический метод подхода к ересям позволял успешно разрабатывать проблему соотношения религиозной формы и социально-политического содержания; кажущееся на первый взгляд парадоксальным утверждение Энгельса о том, что мистицизм в Средние века мог выступать как революционная оппозиция феодализму, открывало простор для нестандартных решений проблем свободомыслия. Однако именно в рассматриваемый период проблеме ересей уделялось сравнительно незначительное внимание. Важно то, что основные принципы подхода к ересям, обрисованные Ф. Энгельсом в «Крестьянской войне в Германии», были реализованы уже в 1925 г. в ряде статей советских историков, посвященных 400-летию крестьянской войны. Обильные всходы исследование ересей дало в 1950–1980-е гг.^[17]

Отмечу также, что в 1920–1930-х гг. внимание исследователей было обращено преимущественно на освоение мирового наследия свободомыслия; исследование отечественной истории атеизма ожидало своего подлинного расцвета в 1960–1980-х гг.^[18]

Научное освоение традиции мирового и отечественного свободомыслия в первые десятилетия советской власти в значительной мере восполнило пробел, имевшийся в исследовании культуры из-за существенного преобладания до того интереса исследователей к религии, приобщило к ценностям гуманистической светской культуры миллионы трудящихся, помогло формированию диалектико-материалистического мировоззрения у подрастающего поколения, содействуя тем самым строительству социализма в СССР. Кроме того, оно явилось стартом для интенсивной разработки проблем истории свободомыслия в послевоенные годы^[19].

С распадом СССР, установлением антагонистических социальных отношений и как следствие этого — невиданного воспроизводства религиозности в стране — исследование истории атеизма оказалось не актуальным. В новейших учебниках по религиоведению история свободомыслия игнорируется. Правда, отдельные работы в этой области еще появляются^[20]. Иногда публикуются статьи такого рода в журналах «Марксизм и современность», «Философия и общество», «Здравый смысл», «Новый безбожник»