О роли праздника. После открытия Америки и Конкисты

После открытия Америки и Конкисты

После открытия Америки и Конкисты, после того, как несколько десятилетий деятельности “рыцарей первоначального накопления”, совпавшие с пиком объективных последствий “встречи двух эйкумен”, в значительной мере обезлюдили Новый Свет и непомерно усилили крупнейших энкомендеро, корона и церковь перенесли туда иберийский опыт борьбы с нелояльной частью имущих верхов путём апелляции к низам. В “Индиях” это были прежде всего индейские общины, которые были реорганизованы на новых, приближенных к иберийским, основаниях и взяты под защиту короны, начиная с принятия “Новых законов” (1542 г.), подготовленных проповедью Лас Касаса и его единомышленников. Разумеется, корона не только защищала индейские общины от экспроприации, но и налагала на них дань (tributo) и трудовую повинность (мита, коатекиль). Однако, как свидетельствуют сами названия, эта практика по форме соответствовала протоклассовой, хотя по содержанию, разумеется, отличалась от неё в эксплуататорскую сторону.

В результате короли стали восприниматься индейцами и метисами как “природные сеньоры”, преемники древних царей, а церковь – как наследница побеждённого ею жречества. Тем самым были заложены социальные предпосылки ибероамериканского синтеза. При всех противоречиях интересов иберийские колонисты перестали быть для старожилов чужаками-завоевателями. Индеец, говоривший по-испански или по-португальски, свободный негр, метис и мулат, для которых эти языки были родными, – все они, при всех “кастовых” ограничениях прав (тоже достаточно естественных для сынов и дочерей протоклассовых обществ), были уже не изгоями, как в первые десятилетия после Конкисты, а подданными одного короля, прихожанами единой церкви. В годы Тридцатилетней войны и Войны за испанское наследство, когда устои абсолютизма на Иберийском полуострове колебались и туда не раз вторгались иностранные войска, в “Индиях” не случилось ни одного серьёзного сепаратистского выступления, а бразильцы своими силами изгнали вторгшихся голландцев, причём среди героев этой борьбы были и индейцы, и негры, которым король присвоил офицерские чины.

Ибероамериканская общность потому и оказалась достаточно органичной и устойчивой, пережив даже политический распад, что со второй половины XVI по конец XVIII – начало XIX в. характер связей между метрополиями (особенно Испанией) и колониями был не менее своеобразным, чем иберийский абсолютизм. В начале этого периода “Западные Индии” в самом деле были индейскими землями, где иберийские колонисты составляли численно незначительное господствующее меньшинство; к концу его почти все их основные регионы стали по преимуществу креольско-метисскими, а испанский и португальский из языков завоевателей сделались языками народа. Этот грандиозный культурно-исторический сдвиг, почти не имеющий параллелей в истории Нового времени (кроме образования в те же века российско-евроазиатской общности), невозможно свести к истреблению и вытеснению аборигенов и занятию их земель европейскими колонистами. К этому, действительно, сводилась политика более цивилизованных колонизаторов в Северной Америке, Южной Африке, Австралии, да и в некоторых латиноамериканских странах, но уже позже, в иную эпоху. Разумеется, в таких случаях никакого социально-культурного синтеза не происходило и не могло произойти.

Но и в иберийских колониях социально-культурный синтез был бы невозможен, если бы сами колонисты не были носителями культуры, во многом созвучной аборигенной, если бы ту и другую не сближало протоклассовое наследие, ещё не умершее в метрополиях и находившееся в полной силе в Новом Свете, если бы само господство там не усиливало “абсолютистско-раннеклассовую” тенденцию на Иберийском полуострове. Праздник, в снятом виде воспроизводящий жизнь предков, играет особо важную культурообразующую роль именно в эпохи историко-культурного синтеза. Тем более так было в Ибероамерике, где он апеллировал одновременно к опыту нескольких таких синтезов, пережитых иберийскими народами, и к общим моментам протоклассового наследия, сближавшим жителей разного цвета кожи. В “Индиях” легко прививаются и ауто, и театр, и коррида.

Свидетельством именно синтеза, а не какого-то иного процесса, служат явления культуры, в которых просто невозможно разделить элементы автохтонного и европейского происхождения, – невозможно именно потому, что эти элементы внутренне близки в историко-стадиальном отношении, а подчас и восходят к общим древнейшим прообразам. Таковы праздники типа мексиканского “Дня мёртвых”^[69], спектакли европейской формы на сюжеты доколумбовых времен – “Рабиналь-Ачи”, “Ольянтай”. Ибероамериканская коррида заключает в себе сакральные поединки со зверями как иберийцев, так и аборигенов Нового Света. Петушиные бои – где в них наследие иберийских, а где – местных ритуалов, связанных по обе стороны океана с поклонением Солнцу? Спортивные игры, доныне вызывающие у ибероамериканцев прямо-таки сакральное отношение, – что тут идёт от иберийской пелоты, а что – от священной игры каучуковым мячом, известной едва ли не всему Новому Свету? Как воспринимала, скажем, паства Диего де Ланды инквизиционный ритуал, подозрительно напоминавший жертвоприношения богам воды и огня, в поклонении которым обвинялись осуждённые? И одна ли алчность “рыцарей первоначального накопления” породила даже такое трагическое для истории культуры действо, как переплавка в слитки золотых и серебряных изделий индейских мастеров? Ведь иберийцы начала XVI в. были не настолько цивилизованны, чтобы из их памяти начисто стёрся сакральный образ пламени, поглощающего предметы вчерашнего поклонения, дабы прежний мир умер и родился заново. Нет ли здесь реминисценции древнего иберийского обряда жертвоприношения, когда в огонь бросали золото и серебро, воспроизводя космогонический миф о расплавленных недрах Пиренеев?^[70] А у индейских противников и союзников испанцев не возникало ли при этом ассоциации со своими богами огня или расплавленных недр земли (Конвиракоча у народов Анд)?

Хронистом Диего Дураном описан языческий праздник бога вод и грозы Тлалока, справлявшийся жителями долины Мехико и до, и после прихода конкистадоров. “Праздник этого идола справляли двадцать девятого апреля, и был он празднуем столь торжественно, что со всех сторон земли приходили справить его, и не было такого царя или владетеля, великого или малого, что не пришёл бы с дарами на сие событие... Праздник этот устраивался с тем, чтобы просить доброго года, по той причине, что посеянный ими маис уже народился.”^[71] Проходил он в два этапа: первый в горном святилище, второй – в храме на берегу озера. “Пока владетели на горе, кою мы зовем Тлалокан, рано утром справляли праздник Тлалока... те, кто оставались в городе, где был у них роскошно и богато украшенный образ идола в храме Уицилопочтли, справляли с той же торжественностью праздник вод, особенно жрецы и служители храмов со всеми юношами и подростками из обителей и училищ; одетые в новые уборы, совершали они много различных танцев, и представлений (entremeses), и игр, надевши разные наряды, как подобало на их главном празднике, – почти так же, как студенты справляют праздник Св. Николая”^[72].

Перед нами – типичный раннеземледельческий праздник возрождения природы и обновления всего мироздания. Священная гора, вокруг которой обычно собирались дождевые облака, олицетворяла верхний, небесный мир; не случайно она и называлась Тлалокан – “Страна Тлалока”. Точно так же и озеро с бьющим со дна источником являло собой нижний мир с подземными водами. Средний, земной мир не имел столь явного воплощения, и его надо было моделировать особо, что и делалось в нижнем храме. “Перед самим днем праздника этого идола во дворе храма, перед молельней сего идола Тлалока, устраивали маленький лес, где водружали много кустов, и горок, и веток, и небольших утёсов, и всё выглядело природным, а не искусственным и поддельным. Посреди этого леса ставили высокое и раскидистое дерево и вокруг него ещё четыре меньших.”^[73] Это и была модель среднего мира, ещё сохранявшая образ древней священной рощи, но уже приобретавшая более обобщенное выражение: большое дерево воплощает мировое древо – мифический центр мироздания, а четыре меньших дерева – стороны света.

На следующий день после жертвоприношений, совершавшихся вождями и жрецами, праздник продолжали земледельцы на полях. Они выкапывали по одному или два куста молодого маиса и жертвовали в храм, призывая богиню плодородия: “Госпожа наша, приди скорей!” (то есть: пусть початки успеют созреть до заморозков). В тот же день женщины, родившие детей в минувшем году, угощали соседей уже знакомыми нам лепёшками из амаранта и маиса и дарили сотканную ими одежду, что должно было, очевидно, распространить на всю общину благодать Великой Матери.

Сопоставим этот праздник с праздником Тела Христова в Тласкале в 1538 г., вскоре после того, как Тласкала первой из индейских общин была возведена Карлом I (V) в ранг города. Цивилизованным европейцам – не иберийцам – он должен был бы показаться “грубым маскарадом”, так же как аналогичное празднество в самой Испании. Описан он францисканским миссионером Мотолинией.

“В процессии несли Святые Дары и множество крестов и помосты со святыми; рукоятки крестов и носилок были изукрашены золотом и перьями, и статуи на них тоже все были в позолоте и в перьях... Вся дорога была усыпана осокою, рогозом и другими цветами, и все равно люди бросали ещё розы и гвоздики и всевозможными плясками оживляли шествие. На дороге были надлежаще устроены часовни с алтарями и ретабло, там можно было отдохнуть, там пели детские хоры и дети плясали перед Святыми Дарами... На четырех углах или поворотах по пути процессии были сооружены горы, и из каждой торчал высокий каменный утёс, а у подножия расстилался как будто луг с зелёною травой и цветами и всем, что бывает на сельском лугу, и горы сии и утёсы столь натурально были сделаны, словно век тут стояли; любо-дорого было смотреть на росшие там купы деревьев лесных, и фруктовых, и цветущих, на множество грибов и на мох, покрывавший стволы деревьев и скалы; были там даже старые, надломившиеся деревья; лес с одной стороны был густой, с другой – пореже, на ветвях сидели всяческие большие и маленькие птицы: соколы, вороны, совы, а внизу среди деревьев бродили олени, бегали зайцы, и кролики, и шакалы, и очень много было змей... И дабы всё как есть казалось натуральным, на горах прятались в засаде охотники с луками и стрелами, причём те, кто сим делом здесь занимаются, говорят на другом языке и, живя в лесу, весьма в охоте искусны”.^[74]

Очевиден отнюдь не просто декоративный, а именно ритуальный характер убранства процессии. Очень многие детали перекочевали из языческого празднества в христианское, сохранив свое первоначальное значение. Декорация представляет собой то, что древние персы называли парадисом, и что было известно всем древним народам по обе стороны Атлантики: модель Космоса. Налицо мировая вертикаль – гора, причём повторённая четыре раза по числу сторон света; деревья, звери, рептилии и птицы тех видов, которые существуют во владениях города; причём для праздника, сакрального времени, он представлен в разные сезоны (деревья голые, цветущие и плодоносящие) и в разное время суток (соколы, вороны и совы). Изображены три “мира”, или три яруса мировой вертикали: как в мифах всех древних народов, небо представляют птицы, землю – звери, подземный мир – змеи; само собой разумеется, что из всех них выбраны наиболее сакрально значимые, древнейшие тотемы: сокол, ворон, сова, заяц, кролик, койот. Воспроизведена и древнейшая форма жизнедеятельности – охота, причём охотники принадлежат к какому-то другому народу, возможно древнейшим жителям этих мест. Очень активно использованы цветы и перья, игравшие в доколумбовой Америке особо сакральную роль. А многочисленные статуи святых и апостолов в этом контексте играют ту же роль, что многочисленные “идолы”, против которых так яростно боролись фрай Мотолиния и его коллеги. Точно так же пляски и пение, которые он столь одобряет, – в сущности те же столь осуждаемые им пляски языческих празднеств. Языческая сакральность синтетически объединяется с сакральностью христианской. Это возможно потому, что в Испании не была утрачена первооснова, объединяющая христианство с дохристианскими верованиями. Вспомним, что и Дуран сопоставляет астекский праздник Тлалока с христианским праздником Св. Николая, а юношей из храмовых училищ – с испанскими студентами.

Откроем теперь снова хронику Мотолинии и прочтем описание праздника ордена святой Марии де Энкарнасьон: “Первым делом была заготовлена обильная милостыня для бедных индейцев, и не только для тех, что находились в лазарете, но братья обошли все улицы на лигу в окружности и роздали семьдесят пять мужских сорочек и пятьдесят женских и много накидок и штанов; разделили также меж самыми нуждающимися десяток баранов, и одну свинью, и двадцать здешних собачек, коих едят тут со стручковым перцем. Ещё роздали много мер маиса и вместо кренделей щедро угостили тамалями, и те, кому сие дело поручили, и слуги не пожелали что-либо взять за свой труд, говоря, мол, не токмо, что брать, но сами они должны бы из своего добра уделить толику для лазарета... Близ входа в лазарет были сооружены подмостки для представления ауто о грехопадении прародителей наших... Обитель Адама и Евы была столь дивно украшена, что и впрямь казалась земным раем, – с его разнообразными деревьями, на коих красовались фрукты и цветы, – и натуральные, и сделанные из перьев и золота; в ветвях деревьев виднелись различные пернатые, начиная с филинов и других хищных птиц до мелких пташек, более же всего было попугаев – и маленьких, и крупных. Были там также птицы искусственные, из золота и перьев, на редкость умело сделанные. Кроликов и зайцев было множество..., а также всяких других зверюшек... Ходили на привязи два оцелота... Были и другие искусно сделанные подобия зверей, шкуры которых были надеты на мальчиков... Было там четыре речки или источника, текшие из рая, надписи на коих гласили, что это Геон и Фисон, Тигр и Евфрат, и посреди рая стояло древо жизни, а близ него древо познания добра и зла, и на обоих висело множество весьма красивых плодов из золота и перьев. Вокруг рая высились три большие скалы и одна гора, на коих можно было увидеть всё, что бывает в настоящих диких горах, и все присущие апрелю и маю красоты... каких только не было здесь птиц, и больших и маленьких... Среди скал бродили звери, и настоящие и искусственные. Среди искусственных был лев, сиречь юноша в шкуре льва, и он раздирал и пожирал убитого им оленя; олень же был настоящий и лежал в расщелине меж камнями...”^[75] В ходе ауто ангелы облачали Адама и Еву в одеяния “как бы из звериных шкур” и изгоняли из рая в земной мир, где “земля была поросшая чертополохом и терниями и кругом кишели змеи; но также тут были кролики и зайцы”.^[76]

Этот праздник также разыгрывается по древнейшим мотивам. Парадоксальным образом ветхозаветное сказание сбрасывает оковы монотеистической редактуры и обретает изначальные (шумерские? эламские?) черты, сближаясь с однотипными, стадиально совпадающими мифами Нового Света. Рай прямо и непосредственно выступает в своем исходном качестве “парадиса”, как две капли воды похожего на тот оазис, из которого Уицилопочтли изгнал предков астеков, а “земной мир” сочетает черты среднего и нижнего, будучи сакрально представлен колючками – средством ритуального кровопускания; змеями, сбрасывающими кожу в знак единства смерти и жизни; зайцами и кроликами, воплощающими плодовитость, вечное возобновление жизни. На самом почётном месте, конечно, оцелот и “лев” (ягуар или пума) – древнейшие тотемы, ставшие затем богами. Христианское ауто оборачивается даже не языческой мистерией, а ещё более древним синкретическим действом охотников, которые, надев звериные шкуры, перевоплощаются в тотема. Естественно, праздник не обходится без раздачи еды и одежды, продолжающей традицию языческого праздника с раздачей даров, и понятно, что даже слуги хотели сами участвовать в раздаче. Но еда раздается уже не только местная (маис, тамали, собачки), но и пришедшая из-за океана, причём не менее сакрально значимая (баран-агнец и свинья, занявшая место иберийского вепря), а одежда – уже вполне европейская. Празднество очевидным образом перекидывает мост через океан и тысячелетия именно благодаря своему свойству воспроизводить жизнь предков: архаичные пласты культуры обеих эйкумен движутся навстречу друг другу, происходит их взаимопроникновение, составляющее социально-психологическую основу историко-культурного синтеза.

И наконец празднование дня Иоанна Крестителя. Здесь уже нет очевидной языческой основы, что отчасти обусловлено и характером сюжета, не содержащего таких архаичных мифологем, как тело бога или непорочное зачатие: “Представили они четыре ауто... Весьма благочестиво изобразили предсказание о Рождестве Святого Иоанна Крестителя, сделанное его отцу Захарии... Затем на других подмостках было весьма живописно представлено Благовещение Святой Деве... Затем во дворе церкви Святого Иоанна, куда процессия пришла до начала мессы и где были устроены подмостки, изумительно украшенные цветами, – представили Посещение Пресвятой Девой Святой Елизаветы. После мессы же было представлено Рождество Святого Иоанна и вместо обрезания совершили крещение восьмидневного младенца, коего нарекли Хуаном, и прежде чем немому Захарии были вручены метрики, каковые он знаками требовал, все вдоволь посмеялись, потому как, притворяясь, что не понимают, ему давали всё не то. Это ауто завершилось пением “Benedictus dominus Deus Israel”, и родственники, и соседи Захарии, радуясь рождению ребенка, нанесли подарков и всяческих лакомств и, накрыв стол, принялись за угощение, ибо уже и время для того подошло”.^[77]

Ауто просто-таки сливается с жизнью. Взаправду крестят маленького Хуана. Соседи приносят угощение и садятся за стол, “ибо время для того подошло” – какое время? Новозаветное театральное или реальное астрономическое? Включают в священное действо шутку с метриками – разыгрывают актёра, исполняющего роль Захарии, или представляют заранее подготовленную клоунаду? И благочестивый фрай Мотолиния одобряет всё это, в том числе клоунаду посреди священнодействия.

Нет ли здесь того же самого, что мы видели в иберийской метрополии, – сохранения органической связи реальной жизни и массового действа, которое, обогащаясь, безусловно, какими-то достижениями Ренессанса, всё же перетекает прямо из синкретического раннеклассового действа в синтетическое барочное представление? Точно так же избыточная декоративность праздничных шествий и ауто – изобилие предметов и цвета, золота и украшений, пения и танцев – тоже вытекает из сакральности раннеклассовых времен и переходит в барочную пышность и изобилие. 

Не случайно эпоха Барокко, охватывающая, по нашему мнению, около 200 лет – со второй половины XVI до второй половины XVIII в., – есть в то же время эпоха становления Ибероамерики как социально-культурного целого. Не случайно и Испания оказалась если не родиной Барокко, то землёй его расцвета и инициатором его распространения в других странах в период своего преобладающего влияния. В “Индиях” же культура Барокко переживает расцвет вплоть до начала XIX в., обильно впитывая местные влияния и в свою очередь влияя на развитие этой культуры в метрополиях. Ярчайшая составная часть культуры испанского Барокко – прорыв к глубинным формам культуры, к почти мифологическому сознанию. Общепризнан “праздничный”, “театральный” характер этого стиля. Праздничность иберийского и ибероамериканского Барокко исконная, несущая в себе не развлекательное, а космогоническое начало, унаследованное от прошлого и ожившее на переломе эпох, обозначенном для Иберийского полуострова открытием Нового Света и оказавшемся поистине встречей двух культур.

Харламенко Е.Н.
Харламенко А.В.
Козлова Е.А.