О роли праздника. Истоки праздника

Истоки праздника

Истоки собственно праздника, видимо, надо искать в длительной эпохе, лежащей между закатом родового строя и утверждением антагонистического классового общества, – эпохе, которую мы, используя термин Л.Я. Куббеля, называем протоклассовой. В этот период общины образуют иерархическую систему, что требует выделения организаторских и познавательных функций, выполняемых уже особыми людьми – знатью, жречеством. Но эти люди ещё не образуют господствующий класс; они в значительной мере остаются должностными лицами если не отдельной общины, то всей системы общин, а их деятельность большей частью отвечает потребностям управляемых. “Тяжёлые”, на взгляд цивилизованных путешественников и историков, подати на поверку оказываются формой перераспределения продуктов, произведённых разными общинами, между ними и создания жизненно необходимых запасов, а так называемые повинности типа инкской миты выполняются без всякого “внеэкономического принуждения”^[6]. Общественное разделение труда уже возникло и должно быть как-то оформлено, но оно существует ещё не на собственной основе, и формы его выражения могут быть только такими, чтобы исподволь менять традицию в рамках самой традиции. Сознание же управляемых и управляющих, сознание, всегда отстающее от изменений бытия, и подавно воспринимает взаимоотношения тех и других по традиционному образцу.

Тогда и приходит на помощь праздник, старинные названия которого указывают вовсе не на “праздность”, а на “почестен пир” сказок и былин (испанское “fiesta” и португальское “festa”, однокоренные с “festín” – пир). Синкретизм, прежде характеризовавший всю жизнедеятельность людей, теперь концентрируется в некоторых её моментах – правда, в совокупности заполняющих значительную часть их жизни. Человеческое время впервые разделяется на две неравноценных части, повседневность и праздники, предвосхищая более позднюю противоположность рабочего и свободного времени, труда и досуга. Теперь общинники обычно едят в своих домах и лишь время от времени устраивают, как во времена предков, общую праздничную трапезу (вопреки М.М. Бахтину, знак единства с природой, а не борьбы с ней), принося жертвы предкам и богам под началом жрецов. Уже не всё добытое трудом или войной, а только часть, пусть немалая, раздается участникам пира-потлача, который тоже превращается в празднество. Только первую борозду проводит золотой мотыгой или ралом священный царь, только первый сноп сжинает он собственноручно, и это уже не обычные полевые работы, а священный праздник сева или урожая.

Концентрируя в себе отношения минувшей эпохи, праздник в то же время наполняет их качественно новым содержанием. Иначе говоря, способность магического воздействия на природу и людей приписывается уже не всей жизнедеятельности, а только особой деятельности, получающей собственно сакральный статус и совершаемой в особое время, тоже получающее статус сакрального (английское “holiday”, белорусское и украинское “свято” – праздник). Так намечается будущая противоположность естественного и сверхъестественного, мирского и священного. Меняется и статус жрецов: из людей, выполняющих важнейшие общие дела и сосредоточивающих в себе магические возможности всей общины, они превращаются в знатоков ритуала и, следовательно, посредников между людьми и богами, распоряжающихся сакральностью, исходящей от богов.

В силу своей чрезвычайной важности праздник исходно никак не может быть “несерьёзным” делом и противопоставляться “серьёзности”, хотя он, действительно, необходимо связан со смехом как частью ритуала плодородия, что убедительно показали О.М. Фрейденберг и В.Я. Пропп.^[7] Смех здесь вовсе не является признаком “несерьёзности” в понимании Нового времени. Скорее здесь следует говорить о ещё не расчленённой синкретической слитности того, что в будущем распадется на “серьёзность” и “смех”. “Смеховая культура” никак не может возникнуть как нечто самостоятельное в противовес культуре “серьёзной”. Смех является необходимым аспектом единой возникающей культуры, а вовсе не образующим моментом какой-то культуры отдельной.

 Точно так же праздник не может исходно быть временем “нарушения запретов”, т.к. никакое нарушение не может обеспечить магического возобновления жизни мира и человека. Вообще, не следует преувеличивать роль запретов в Древности и Средневековье, когда – за исключением их поздних периодов – “нельзя” и “должно” ещё слабо выделились из синкретического “так заведено предками”. В праздник не “нарушаются” нормы поведения, а предписываются иные, чем в будни, или, если угодно, действуют противоположные запреты. Например, в будни запрещено пить вино, а в праздник запрещено не пить вина; кто в праздник пьёт вино, соблюдает запреты, а кто не пьёт – нарушает. Разве не чувствуем мы этого и сегодня, когда за праздничным столом уговаривают непьющего: “Ну выпейте уж, ради праздника!”

Дальнейшее общественное развитие необходимо разлагает уже не первоначальный синкретизм, а синкретизм отдельных общественных институтов, в том числе праздника. Праздничное восстановление первоначального единства общества происходит уже не в магическом, а в чисто формальном смысле, как в поздних римских сатурналиях и подобных им действах позднего Средневековья и Ренессанса, ярко изображенных Рабле. Место смены деятельности занимает “праздность”, безделье, место ритуала – пренебрежение будничными запретами. Былая серьёзность смеховых обрядов (наряду с обрядами плача) сменяется шутовством, причём прежде всего осмеиваются древние действа, отвергаемое или уже забытое значение их. Всё это – признаки отнюдь не цветения “народной смеховой культуры”, а разложения единой культуры на антагонистические культуры “верхов” и “низов”.

Так, исходный смысл праздничной трапезы заключался не в количественном, а в качественном отличии еды и питья от повседневных, бытовых, т.е. в существовании ритуальных блюд и напитков, поедаемых и выпиваемых по праздникам. В древнейшие времена по определённым праздникам предписывалось поедать мясо тотемного животного, чего никак нельзя было делать в непраздничное время. Позднее ритуальными оказываются архаичные кушанья и напитки, часто приготовленные с помощью старинной утвари. Так, в Библии в качестве ритуального хлеба упоминаются “опресноки”, лепёшки из пресного, недрожжевого теста. То же самое было в Новом Свете. Как свидетельствует Д. Дуран, описывая астекский праздник Кецалькоатля, “все люди той земли, кроме гуастеков..., ели в этот день пресный хлеб, как мы здесь его называем, хлеб без дрожжей... Называют этот хлеб на их языке атамалли, что значит “хлеб на одной воде””^[8]. У других народов по праздникам ели ещё более древнюю еду – кашу из первых зёрен нового урожая. Праздничным напитком у многих народов было вино (возможно, как субститут крови тотема). В классовом же обществе праздничная трапеза осмысливается не в связи с ритуалом плодородия, а в связи с временным приобщением малоимущих к образу жизни имущих. Отсюда и “богатый стол”, и праздничное обжорство и пьянство. Бочки вина, выкатываемые на площади из царских (королевских, княжеских, монастырских) погребов, вкупе с раздачей пирогов должны подогревать ликование подданных в “царские дни”. Но вход на пир знати участникам плебейского веселья уже запрещен.

Безусловно, ни классовый антагонизм, ни культурный как часть его не могли сложиться вполне не то что за несколько лет, но и за несколько столетий. В Европе он в значительной мере был стёрт падением Римской империи, в раннее Средневековье находился в зачатке, а в высокое Средневековье формировался заново. Поэтому праздничная серьёзность не исключала и даже не просто терпела, а необходимо предполагала смех; мистерии дополнялись дьяблериями и тексты пародийных литургий сочиняли клирики. Это было единство противоположностей, уже выделившихся из первоначального синкретизма и определившихся каждая в своем качестве, но не дошедших ещё до антагонизма.

Харламенко Е.Н.
Харламенко А.В.
Козлова Е.А.