О роли праздника в ибероамериканской культуре
В последние десятилетия научный и общественный интерес всё больше привлекают социально-культурные явления, связанные с разделением человеческого времени на повседневное и праздничное, бытовое и ритуальное, профанное и сакральное. Этот интерес, несомненно, связан с более или менее осознанным стремлением в эпоху невиданной прежде глобализации социально-культурных процессов сберечь культурные богатства народов. Важность этого круга тем для исследования ибероамериканских культур ясна каждому, кто имеет представление об их прошлом и настоящем. Если и не столь очевидно, то не менее верно обратное: ибероамериканский материал имеет особое значение для решения принципиальных вопросов, выдвигаемых данным направлением исследований. Иберийские и ибероамериканские страны прошли все основные культурно-исторические пороги – от становления классовой цивилизации до постмодернистской глобализации – крайне сжато во времени (в Ибероамерике – не более 500 лет); процессы эти были необычайно драматичны, оказали значительное воздействие на ход всемирной истории и были отражены достаточно развитым общественным сознанием. Обращение к этому уникальному историко-культурному опыту позволяет наблюдать праздники на различных стадиях развития общества, прослеживая их историческую преемственность, но избегая анахроничного перенесения характеристик и оценок одних эпох на другие. Здесь особенно необходим историзм подхода, уберегающий от “общечеловеческих” банальностей.
В первую очередь имеет смысл уточнить само понятие праздника. В настоящее время его интерпретации, в сущности, сводятся к двум-трём: праздник как отдых (праздность); праздник как сакральное явление; праздник как снятие запретов.
“Народные” праздники, в первую очередь карнавал, понимал как время отмены запретов М.М. Бахтин. Выводил он их как будто из древнейших обрядов плодородия, но путей перехода от ритуала к карнавалу и превращения последнего в праздник низов не прослеживал. Он противопоставлял природу обществу и социальные “верхи” – “низам” применительно ко всей истории со времени разложения первобытной общины, особенно к мрачному Средневековью. Несчастные средневековые низы, из последних сил борющиеся с враждебной природой, замученные непосильным трудом, эксплуатацией, замороченные и запуганные священниками, подавленные непроходимой серьёзностью официальных празднеств,[1] на время карнавала обретают свободу от бесчисленных запретов, наложенных на них государством и церковью. Праздник (карнавал) – время нарушения запретов, т.е. всяческого порядка, время отрицания завершённости и предвидение будущего, в котором все равны и свободны. На карнавале же свобода существует исключительно для того, чтобы всячески буянить, наедаться и напиваться в знак победы над природой, у которой вырван хороший урожай, а также устанавливать утопическое равенство и отрицать смехом серьёзность официального праздника и официальной идеологии.[2] Всё это – проявление “вольного народного духа” и независимости от государства и официальной церкви. Для обоснования своей концепции М.М. Бахтин постулировал народную смеховую культуру, противопоставив её официальной серьёзной до уже не “смехового”, а смешного: к первой он отнес шутов, карликов, уродов и т.п. персонажей, известных при дворах как минимум от фараона Эхнатона до Анны Иоанновны. Последователи внесли в концепцию коррективы. К примеру, В.П. Даркевич предложил понимать слово “народный” не в смысле “относящийся к эксплуатируемым и угнетённым низам”, а в смысле “неофициальный”.[3] На этом пути завершается формирование представления о “празднике непослушания” по преимуществу.
В.Н. Топоров рассматривает праздник как сакральное время свершения ритуала, который у него практически поглощает праздник. При этом сакральность связывается с “творением”, выступающим в дальнейшем циклическом повторении событий уничтожением, возвратом к первичному хаосу, разрывом непрерывности, началом.[4] В.Н. Топоров считает, что первоначально сакральность пронизывает весь процесс жизнедеятельности, но в то же время сакральные по преимуществу время и пространство выделились сразу же. Но тут напрашивается ряд вопросов. Неужели человечество исходно и сознательно разделило свою жизнедеятельность на профанную и сакральную? Как может отмечать акт начала сакральный период длиной в несколько месяцев? Не подставляет ли термин “творение” поздний патриархальный миф о Боге-Творце на место исходного матриархального мифа о Матери-Земле, порождающей и поглощающей? Можно ли называть творением упорядочение и можно ли ставить знак равенства между распадом и уничтожением? Не правильнее ли говорить о порождении ещё и потому, что порождение необходимо связано со смертью именно в циклическом развитии, не подразумевающем абсолютного начала? Если праздник состоит в имитации (повторе) этого абсолютного начала, то почему все народы знают не один, а как минимум два сезонных праздника, один из которых связан с ритуалом рождения, а другой – с ритуалом смерти (праздники солнцестояний – рождения Солнца и его смерти; весеннего и осеннего равноденствия; весенней вегетации и сбора урожая)? Трудно согласиться и с тем, что сакральность исходно представляется людям сосредоточенной в некотором времени и пространстве. Абсолютная сакральность некоторого пространства и времени должна быть связана с абсолютным началом, а это очень позднее представление. Внутри традиции, известной нам лучше всего, традиции, приведшей к становлению и развитию христианства, такое представление отсутствует совершенно в Ветхом Завете и проявляется отчасти только в Новом – в Евангелии от Иоанна.
Как представляется нам, в доклассовом родовом обществе и на заре общества протоклассового праздник в собственном смысле ещё не сложился. Время не делилось на праздники и будни, т.к. ещё не было разделения жизнедеятельности на труд и отдых, дело и досуг, ритуал и профанные занятия[5]. Существовал единый процесс жизнедеятельности, имевший ритуальный или, вернее, магический аспект – воображаемое воздействие на нечто такое, что находится вне этой жизнедеятельности, но от чего она не в последнюю очередь зависит. Облава на зверей, выпас скота, полевые работы, пир после удачной охоты или сбора урожая, сопровождаемый обменом дарами и заключением браков, инициация юношей и девушек – всё это были общие дела всей общины с воображаемым участием тотемов, духов или богов. В них невозможно разделить производство, распределение, потребление, управление общиной, священнодействие, познавательное и эстетическое отношение к миру. Людям представлялось, что любое отступление от заведённого предками порядка жизни грозит нарушить весь окружающий миропорядок, поколебать единый мировой закон, как бы он ни назывался: Логос, Рита, Арта, Дао, Ометеотль или как-то иначе.
Для выделения сакрального как такового необходимо, чтобы в глазах людей внешние по отношению к их жизнедеятельности силы приобрели решающее значение. Вследствие этого и собственная жизнедеятельность представится им неоднородной, и наиболее существенной её стороной станет именно сторона, связанная с внешними силами. Тогда и выделится сакральность – первоначально лишь как особо важная сторона единой синкретической деятельности. Сакральными, видимо, первоначально действительно представлялись некие существенные моменты жизнедеятельности, не совпадающие с суммой (системой) остальных её моментов и обеспечивающие её возобновление. Но они должны были представиться не столько абсолютно сакральными, сколько несколько более сакральными, чем весь остальной процесс жизнедеятельности, ненамного менее их связанный с мировым законом. Поскольку же представление о преимущественно сакральном складывается в эпоху, когда отношения между людьми ещё не обособились от их отношений с природой, моменты преимущественно сакральные действительно должны быть связаны с природно-хозяйственным циклом. Таковы в первую очередь дни начала сезона охоты, равноденствия и солнцестояния, начала полевых работ, сбора урожая. Они и суть первые праздники, точнее, ещё предпраздники, безусловно, связанные с представлением о возобновлении жизни природы и деятельности человека, именно возобновлении, а никак не абсолютном начале, возобновлении цикла, очередном порождении после очередной смерти. И лишь позже, действительно в процессе становления представлений об абсолютном начале, эти моменты смогли принять на себя сверх собственной сакральности и сакральность вообще.
По-видимому, не просто характерной чертой праздника, а одним из механизмов его формирования, восходящим к доклассовым, первобытным временам, является воспроизведение жизни предков. Судя по обильному этнографическому и археологическому материалу, в эпоху позднего палеолита, по мере формирования родового строя, складывались и предшествовавшие праздникам обряды, на несколько дней в году воспроизводившие основные формы жизнедеятельности предшествующей мустьерской эпохи. Торжественная охота на зверя-тотема с последующим пиршеством – причащением его плоти и крови, облачением в его шкуру, музыкой и танцами, воспроизводившими его голос и движения, и оргиастическим – с временной отменой родовой экзогамии – подобием звериного гона обеспечивали магическое отождествление людей со своим тотемом, которое в более древние времена было постоянной чертой их жизнедеятельности.
Харламенко Е.Н.
Харламенко А.В.
Козлова Е.А.
Примечания
[1] “Официальные праздники средневековья – и церковные, и феодально-государственные – никуда не уводили из существующего миропорядка и не создавали никакой второй жизни. Напротив, они освящали, санкционировали существующий строй и закрепляли его. Связь с временем стала формальной, смены и кризисы были отнесены в прошлое. Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй... Поэтому и тон официального праздника мог быть только монолитно с е р ь ё з н ы м, смеховое начало было чуждо его природе.” – См. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. – М.: Худож. лит., 1990. С. 14-15.
[2] “В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов... Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее... На фоне исключительной иерархичности феодально-средневекового строя и крайней сословной и корпоративной разобщенности людей в условиях обычной жизни этот вольный фамильярный контакт между всеми людьми ощущался очень остро и составлял существенную часть общего карнавального мироощущения. Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей.” – Там же, с. 15.
[3] “В действительности столь полной противоположности культур ”церкви” и “народа” в период расцвета средневековой религиозности не существовало. Универсальная христианская культура представала народной в той мере, в какой она не ограничивалась узкоклассовым подходом, аккумулируя умственный потенциал общества... Карнавальная традиция жила и среди отнюдь не монолитного духовенства.” – Даркевич В.П. Народная культура средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX-XVI в. – М: – Наука, 1988. С.5-6.
[4] “Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь найти центр мира и тот момент, когда профаническая длительность бездуховного и безблагодатного времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было “в начале”, в творящий “первый раз”. А во временном плане ситуация “в начале” повторяется во время п р а з д н и к а... Праздник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос. Он начинается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллективе нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого путём дифференциации элементов Космоса и Хаоса с помощью системы общих семантических противопоставлений” – В.Н.Топоров. О ритуале. Введение в проблематику. – В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М.: Наука, 1988. С.15-16. Как видим, временное отрицание “нормы” и “существующего статуса” и здесь постулируется как необходимая, существенная черта праздника.
[5] Бразильский антрополог А.Рамос отмечает, что в индейских обществах труд не составляет противоположности досугу: так же, как не существует общественного деления на праздный класс и трудящийся класс, не существует и “разделения времени на производительное время (труд) и рекреативное время (досуг)”. – Цит. по: Folha do Meio Ambiente. Brasília, abril 1999, p.15. Ср.: “Празднество (всякое) – это очень важная п е р в и ч н а я ф о р м а человеческой культуры... Никакое “упражнение” в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая “игра в труд” и никакой отдых или передышка в труде с а м и п о с е б е никогда не могут стать п р а з д н и ч н ы м и. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической.” – Бахтин М.М. Указ. соч., с. 13-14. “Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой о б щ е с т в е н н о г о бытия человека и главным воплощением человеческой способности к д е я т е л ь н о с т и, потребности к ней. В этом смысле ритуал должен пониматься как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились, главная сфера реализации социальных функций коллектива.” – В.Н. Топоров. Указ. соч., с.16.