Статьи и Публикации

Материалистическая концепция истории
(Современная дискуссия)

Платон мне друг, но истина дороже.
Аристотель

      Прошло более десяти лет после распада Советского Союза, и, хотя мы пока еще не можем сказать, что в активную жизнь вступило абсолютно новое, выросшее в постсоветской России поколение, тем не менее очевидно, что то поколение, которое отстояло независимость Родины в годы Отечественной войны, восстанавливало разрушенное войной народное хозяйство, если и оказывает сегодня влияние на жизнь общества, то не столь заметное. Чтобы активно участвовать в происходящих событиях, нужны силы, а у старшего поколения нашей страны их явно недостает. В то же время с каждым годом в активный процесс созидания включается молодежь, чьи взгляды формировались в годы перестройки и реформ, когда превалировавшие поначалу в отношении советской истории элементы резкой критики переросли в отрицание практически всего, что было достигнуто в Советском Союзе за семьдесят лет его существования. Здесь мы не ставим задачу выяснить причины развала великой страны, заметим только, что общество еще не оправилось от шока, вызванного им.
      Философия, будучи формой общественного сознания, не могла не отреагировать на те глубочайшие изменения, которые произошли в стране после августа 1991 г. Самое главное состоит в том, что она утратила статус официальной идеологии. Правда, на наш взгляд, трагедии в этом нет. Официальная философия, как правило, ставит мышление людей в жесткие рамки, создавая тем самым серьезное препятствие зарождению творческих идей. Если бы дело ограничилось потерей официальной философией статуса, но при этом она бы осмыслила свое место в обществе, результат мог бы быть вполне положительным и для философии, и для общества. После начала буржуазных реформ поменявшие свою ориентацию средства массовой информации взяли на себя функцию формирования "свободного" общественного мнения, что на практике означало смену духовных ценностей. Взамен социалистического идеала, якобы противоречащего историческим традициям российского общества, а главное, интересам конкретного человека, стал активно пропагандироваться идеал энергичного хозяина, готового брать от жизни все без каких-либо угрызений совести. Семидесятилетний период отечественной истории получил определение волюнтаристского эксперимента прежней власти (коммунистов) над собственным народом. Утверждалось, что успехи Советского Союза были достигнуты исключительно за счет подавления творческой личности (в первую очередь интеллигенции), а результаты этих успехов служили исключительно интересам правящей советской элиты.
      Какое-то время эта пропаганда работала, поэтому от объявленных российскими властями "демократических" реформ население ждало многого. Но когда предприятия начали останавливаться, людям перестали регулярно выплачивать зарплату, резко возросла смертность населения, стало ясно, что за разговорами о демократизме реформ скрывалась политика беззастенчивого грабежа большинства народа в угоду меньшинству, сумевшему в это смутное время нажиться путем разворовывания государственной собственности.
      Пока вопросы текущей политики оставались на первом плане, философы пытались "со стороны" осмыслить происходящее в обществе. При этом выяснилось, что философия, которая прежде именовалась у нас марксистской, не способна решить те задачи, которые ставит перед ней изменившаяся жизнь, - определить основные ориентиры дальнейшего развития.
      Многие философы заговорили о "русской идее" как панацее от всех старых и новых проблем. С ее помощью они мыслили найти выход из той сложной ситуации, в которой оказалась страна уже в 80-х гг. XX в. и которую последующие либеральные реформы еще более ухудшили. Откуда этот "поиск" своего рода философского камня - "русской идеи"? Им еще до революции занимались русские религиозные мыслители, полагавшие, что России в этом мире уготована необычная историческая судьба, а потому путь западной цивилизации ей не подходит.
      Поиск "русской идеи", на наш взгляд, - это погоня за "синей птицей", ибо никакой национальной идеи (русской, французской, американской, китайской) на самом деле не существует. Впрочем, можно выразиться и по-другому. Все отдельные национальные идеи в определенном смысле реальны, поскольку каждая большая страна способна оказывать влияние на ситуацию в мире. Россия, правда, в последнее время в значительной степени утратила возможность контролировать ход мировых событий, и, вероятно, как компенсация за невозможность реально отстаивать собственные национальные интересы философией была выдвинута отнюдь не новая, да к тому же достаточно сомнительная, идея об особом пути развития российской цивилизации.
      Естественно поставить вопрос: а что случилось с отечественной марксистской философией, которой, прямо скажем, не к лицу увлечение абстрактными идеями? Мы еще не забыли, как не один десяток лет отечественные философы доказывали, что на почве советской действительности иной философии, кроме марксистской, быть уже не может, ибо все философские искания дореволюционных мыслителей России советской философией успешно завершены.
      Мы полагаем не вполне справедливым считать главными и единственными виновниками отхода отечественной философии от марксизма молодых российских реформаторов начала 90-х гг., ибо в области экономической знаний они не показали. Где уж им учить философов, каких теоретических позиций придерживаться.
      Причина сегодняшней ситуации в философии уходит своими корнями в советскую официальную философию, которая (мы, конечно, не говорим об отдельных советских философах) примерно в такой же степени имела право именоваться марксистской, как ученик Гераклита Кратил считаться диалектиком.
      Когда после смерти Ф. Энгельса К. Каутский, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и другие марксисты отстаивали материалистическую диалектику К. Маркса, они в полемике с теми, кто искажал взгляды Маркса, скромно именовали себя его "учениками". Для них это значило очень многое в то время. Быть учеником Маркса - значит уметь анализировать новейшие тенденции исторического развития так же глубоко, как это умел делать их учитель в "Капитале". Позднее (и как раз в России) эту существенную грань между учителем К. Марксом и "учениками" по существу размыли, а это (мы в этом глубоко убеждены) породило в сознании "новых марксистов" опасную иллюзию, что овладеть методом Маркса не представляет большого труда. Нет, вовсе нет! Для этого требуется колоссальный труд. Сделать это способен лишь тот, кто, не "страшась усталости", работает над совершенствованием своих знаний и философской эрудиции. Фейербах, прослушав курс гегелевской логики, счел, что этого недостаточно, и прослушал тот же курс еще раз. А ведь это был Фейербах.
      В.И. Ленин неоднократно обращался не только к работам, но и к письмам К. Маркса и Ф. Энгельса, чтобы лучше усвоить для себя логику "Капитала", т.е. материалистическую диалектику. Но плох тот ученик, кто не использует полученные им теоретические знания на практике. Теоретическое усвоение знаний никогда не сделает из философа-ученика самостоятельного мыслителя. Беда советской философии, желавшей быть марксистской, в том, что у подавляющего большинства советских философов-"марксистов" как раз и не хватило самостоятельности философского мышления. Большинство советских философов неплохо усвоили букву марксизма, но явно не преуспели в осмыслении сути данной философии. Если бы это было не так, отечественная философия в ответственный момент буржуазной контрреволюции не оказалась бы на перепутье.
      Мы посчитали нужным обратиться еще раз к материалистической концепции истории, хотя, честно говоря, помимо работ ее основоположников на эту тему немало написано и их учениками (от себя заметим: истинными учениками К. Маркса и Ф. Энгельса). К сожалению, эти работы у нас начали уже забывать. Те, кто сегодня лишь приступает к изучению философии, имеют о философии Маркса, как, впрочем, и о философии немарксистских мыслителей В. Соловьева, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Н.А. Бердяева и других, весьма общее представление. Тем не менее глубоко взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса у нас сегодня уже не изучают. Приступающие к изучению философии судят об этих взглядах не по первоисточникам, а по штампам средств массовой информации, имеющих о них весьма общее представление. В такой ситуации очень важно, чтобы взгляды действительно выдающихся мыслителей, по крайней мере в научной литературе, излагались на высоком научном уровне.
      В связи с этим обратимся к опубликованной в журнале "Вопросы философии" (2001. № 2) статье Т.И. Ойзермана "Материалистическое понимание истории: плюсы и минусы". Потребность в такого рода статье, на наш взгляд, давно назрела. Смущало, правда, что по проблемам социальной философии автор до этого не выступал (во всяком случае, нам его работы в этой области известны). Но это не аргумент, чтобы заранее полагать будто специалист в области истории философии не может написать интересную работу по социально-философской тематике. Например, в работе В.Ф. Асмуса "Маркс и буржуазный историзм" глубоко и конкретно рассматриваются материалистическое и идеалистическое понимание истории, проблема свободы и необходимости в истории, проблема субъекта исторической свободы и ряд других и все это - на основе историко-философской эрудированности автора. Большой глубиной в области материалистического понимания истории отличаются и работы видного отечественного специалиста в области эстетики М.А. Лифшица.
      Итак, мы с большим интересом принялись за чтение статьи Т.И. Ойзермана. Однако знакомство с ней не просто разочаровало. Легковесная манера, в которой она написана, оставила неприятный осадок. Автор взялся не только поучать отечественных философов, но и доказывать непонимание сущности материалистических взглядов на историю и Г.В. Плехановым, и В.И. Лениным, и Ф. Энгельсом, и даже самим К. Марксом, правда, последним все же с некоторыми оговорками. Общую позицию Т.И. Ойзермана можно сформулировать примерно так: Маркс задумал решить проблему развития человеческой истории, но реализовать свой замысел до конца ему не удалось, и виной всему то, что он до конца жизни оставался заложником прежнего философского материализма, не выходящего за границы материалистического взгляда на природу.
      Язык статьи отличается этакой витиеватостью, благодаря которой автор "успешно обнаруживает" внутренние противоречия материалистической концепции (хотя их там нет), но не замечает противоречий в собственных рассуждениях. Так, Т.И. Ойзерман утверждает, будто бы понимание производственных отношений в материалистической концепции истории является лишним, коль скоро в ней уже есть другая, заменяющая это понятие категория - производительных сил. "Производственные отношения, - читаем мы в его статье, - представляют собой в определенной мере, в определенных условиях производительную силу"(1). Получается, что содержание процесса производства не нуждается в особой для него форме - производственных отношениях. Для исторического материалиста отказаться от понятия производственных отношений означает примерно то же, что для правоверного христианина заявить: христианская религия может обойтись без Нового Завета.
      Далее, Т.И. Ойзерман считает неправильным то, что Маркс и Энгельс различили материальное и духовное производство. По его мнению, их следует объединить и вести речь о едином общественном производстве. Но что значит соединить духовное производство с материальным, если второе существует объективно, а первое от него зависит? Наконец, материалистическая концепция истории невозможна, если при этом не признается объективный характер исторических законов. В самом деле, о закономерности общественного развития говорил в свое время и идеалист Гегель, но его собственная философия истории при этом телеологична.
      Т.И. Ойзерман признает, как и Гегель, историческую необходимость, но дело не в термине, а в том, что за этими терминами стоит. Мало признать историческую необходимость. Гораздо важнее показать, что речь идет об объективной исторической закономерности. Но как раз в этом вопрос позиции Т.И. Ойзермана и К. Маркса существенно расходятся. Ойзерман, например, полагает, что таких законов, как определяющая роль базиса в отношении надстройки или общественного бытия в отношении общественного сознания (о чем будет сказано ниже), в истории вообще не существует. После подобных "дополнений" материалистического понимания истории от него мало что остается. Исчезло главное: целостность материалистического взгляда на историю, которая так хорошо показана уже в "Немецкой идеологии".
      Т.И. Ойзерман начинает рассматривать материалистические взгляды на историю с того, что цитирует положение советских учебников по историческому материализму, где исторический материализм определяется как "распространение философского материализма на понимание общественной жизни"(2). Такое определение, по мнению Т.И. Ойзермана, отождествляет первое (философский материализм) со вторым (материалистическое понимание истории). Конечно, если тождество понимать абстрактно, то можно в самом деле прийти к выводу, что материалистическое понимание истории и материализм в понимании природы - одно и то же. Но речь шла не об абстрактном, а о конкретном тождестве, и авторы учебников по историческому материализму как раз правы, когда настаивают на том, что исторический материализм есть материализм диалектический. Бесспорно, материализм в истории имеет свою специфику, подобно тому, как общество, оставаясь частью материального мира, имеет свою природную специфику. Другими словами, речь идет о конкретном тождестве философского материализма и материализма исторического.
      По логике Т.И. Ойзермана, нельзя распространять философский материализм на общественную жизнь, ибо в этом случае общество непременно будет низведено до уровня природы. Поскольку, как мы заметили, Т.И. Ойзерману импонирует философский термин "бытие", скажем более "профессионально": распространение философского материализма на общественную жизнь низводит бытие общественное до уровня бытия природного. В то же время на каком основании "распространение" Т.И. Ойзерман толкует как механическое перенесение материализма из области природы в область общественной жизни?
      К. Маркс, установив, что, вступая в жизнь, каждое новое поколение застает определенные отношения производства и обмена сложившимися и вынуждено принимать их как объективную данность, приходит к понятию "общественное бытие", имея под ним в виду производственные отношения. Поскольку люди, какой бы сферой общественной деятельности они ни занимались, прямо или косвенно оказываются связанными сложившимися до них производственными отношениями (ведь общества без Производственных отношений никогда не существовало), они принимают их в том виде, в каком они к тому моменту сложились. Производственные отношения определяются характером собственности, степенью разделения труда и рядом других факторов и в своей совокупности составляют общественное бытие людей. Определение же общественного бытия "субъект-объектной реальностью" содержит в себе не больше смысла, чем выражение "дважды два - стеариновая свечка". Т.И. Ойзерман признает за объективную реальность производство, полученное, как он выражается, в наследство от прошлого. В действительности от прошлых поколений всякое последующее получает в "наследство" отнюдь не производство, а производительные силы. Это нечто иное. Производительные силы общества не приходят в движение сами собой. Это делают люди, но для этого они должны вступать в определенные, от их воли не зависящие, отношения. Отождествление производительных сил с производством - это как раз есть тот самый технологический детерминизм, в котором Т.И. Ойзерман, не имея на то оснований, обвиняет К. Маркса и Ф. Энгельса. В чем различие между сторонниками технологического детерминизма и материалистами в понимании истории? В том, что первые отношения людей подменяют отношениями вещей, а самих людей фактически удаляют из истории. История, в которой есть производство, но нет человека, или, что то же самое, последний низведен до уровня вспомогательного элемента производственного процесса, - это, в самом деле, не объективная, а субъективная, вымышленная человеческая история. Маркс же ставил перед собой задачу показать реальную историю реального человека и раскрыть ее действительный смысл.
      В своей статье Т.И. Ойзерман цитирует "Немецкую идеологию", но цитирование этой и других работ Маркса и Энгельса не приближает ни автора, ни, разумеется, читателя к тому, ради чего "Немецкая идеология" была написана. При том, что она не была издана при жизни Маркса и Энгельса (Т.И. Ойзерман это, конечно, хорошо знает), они считали очень полезной (хотя бы для себя) проделанную работу, так как она позволила им осмыслить собственный, материалистический взгляд на историю и освободиться от прежнего, идеалистического. В "Немецкой идеологии" впервые был сформулирован материалистический, но одновременно и диалектический взгляд на историю.
      После всего сказанного мы просто обязаны дать цитату из "Немецкой идеологии", чтобы читатель сам мог убедиться в том, что мысль авторов работы пролегает совсем не в том русле, в котором видит исторические взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса Ойзерман. Он упорно ищет у них подтверждения идеи их мнимого технологического детерминизма, хотя сама эта идея отнюдь не материалистическая и вполне совместима с полным игнорированием объективности исторического процесса, заменой последнего "субъект-объектной реальностью"(3).
      Повторим еще раз: основная идея "Немецкой идеологии" состоит в том, что любая разновидность идеализма в понимании истории (технологический детерминизм также не выходит за рамки идеалистического подхода к истории) лишает исторический процесс его объективности. "Для нас исходной точкой, - писали К. Маркс и Ф. Энгельс, - являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводили развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей (наподобие статьи Т.И. Ойзермана. - Г.Ч.), и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории (как нет истории производства без производителей. - Т.Ч.), у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение (выделено мной. - Г.Ч.), изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. При первом способе рассмотрения (читай: идеалистическом. - Г.Ч.) исходят из сознания, как, если бы оно было живым индивидом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание"(4).
      Как видим, к установлению материальной основы жизни людей Маркс и Энгельс пришли не в силу того, что, став уже материалистами в понимании природы, они перенесли свой прежний философский материализм на общественную жизнь. Если бы это было так, то необъясним был бы идеализм в понимании истории у французских материалистов XVIII в. и Л. Фейербаха. Значит, материализм в понимании истории - это не какое-то новое использование старого материализма в несвойственной ему до этого области, а это вполне осознанный философский взгляд на историю, которого до этого не существовало. Именно поэтому Ф. Энгельс назвал материалистическую концепцию истории величайшим открытием К. Маркса(5), а В.И. Ленин в полемике с Н. Михайловским характеризовал эту концепцию как синоним научности обществознания(6).
      Если мы подчеркиваем, что к материализму в истории Маркс и Энгельс пришли не с готовым решением, а предварительно убедившись в несостоятельности любой разновидности идеалистического подхода к пониманию истории, то почему мы, тем не менее, не согласны с Т.И. Ойзерманом, когда тот критикует советских истматчиков (которых есть за что критиковать, но только в другой связи), определявших исторический материализм как распространение философского материализма на общественную жизнь? Дело в том, что "распространение философского материализма" мы понимаем не так узко, как его понял Ойзерман. Приведем пример. Поскольку Т.И. Ойзерман, как он сам нам сообщает, написал работу о материалистическом понимании истории и часть этой работы опубликовал еще и в виде большой статьи в философском журнале, то по поводу двух его публикаций можно сказать, что он тиражирует (распространяет) одни и те же собственные (от себя добавим: достаточно сомнительные) воззрения относительно материализма в понимании истории. Ну а если историческая область, которая долгое время оставалась сферой безраздельного господства идеализма и после того, как материалистическое воззрение достаточно широко утвердилось в сознании ученых-естествоиспытателей, начинает рассматриваться под материалистическим углом зрения, то почему появление материалистического взгляда на историю нельзя назвать распространением философского материализма на область, в которой он до этого времени отсутствовал?
      Только с появлением материалистического понимания истории как раз и стало правомерным говорить о философском материализме как о действительно новом мировоззрении. До этого целостного философского материализма еще не было. Что здесь непонятно и что здесь неправильно? Но если кому-то непонятно, что философского материализма в полном смысле этого слова до исторического материализма не существовало и существовать не могло, то пенять такому человеку следует в первую очередь на самого себя, а не торопиться обвинять других в том, что они, дескать, произвольно переносят материализм из той области, в которой он возможен, на другую, в которой его быть не может.
      Мы уже говорили о том, что материалистическая концепция истории, по Ойзерману, неизбежно превращает ее сторонников в технологических детерминистов. Т.И. Ойзерман приводит примеры, подтверждающие, как он считает, эту "оригинальную" мысль. В частности, дав цитату из "Капитала", в которой говорится о том, что "исторические эпохи различаются не тем, что производится, а тем как производится, какими средствами труда"(7), автор комментирует: "Это положение ошибочно не только вследствие одностороннего представления о различии между экономическими эпохами (но речь идет здесь не об исторических эпохах, а только об экономических. - Г.Ч.), но также и потому, что прогресс производительных сил (следовательно, технический прогресс - Г.Ч.) являете также производством новой продукции, о которой не было даже представления у потребителей"(8).
      Но, во-первых, когда Маркс говорит о различных экономических эпохах, он обращает внимание на главное какими средствами труда располагают на данный момент производители. Ведь одну и ту же продукцию можно производить с помощью отсталых и современных орудий труда. При использовании современных орудий открывается совсем новая эпоха производства предметов, а то, что при этом могут появиться и новые предметы производства, - это настолько очевидно, что Маркс не счел нужным на этом моменте останавливаться.
      Другое дело - вопрос о различии исторических и экономических эпох. Это действительно разные вещи. К. Маркс не хуже Т.И. Ойзермана понимает, что понятие исторической эпохи шире, нежели понятие экономической эпохи. В данном случае автор "Капитала" говорит только об экономических эпохах и выявляет основной критерий их различия. Таким критерием оказываются производительные силы. Когда же в предисловии "К критике политической экономии" Марксу потребовалось указать на различия исторических эпох, он начинает с различия способов производства, но этим не ограничивается. Вслед за новым базисом, говорится в указанной работе, появляются новые социальные группы, новые общественные идеи, новые институты надстройки и т.д. Одним словом, происходят изменения всего существующего социального организма. Это означает смену старой исторической эпохи. Значит, приведенная автором статьи цитата не дает права обвинять Маркса в подмене одного понятия другим, т.е. понятия "экономическая эпоха" понятием "историческая эпоха".
      Т.И. Ойзерман подробно пишет о неясностях материалистической концепции истории и ее внутренних противоречиях. Как нам представляется, основная неясность проистекает - правда, не у Маркса, а у Т.И. Ойзермана - от того, что Ойзерман не отличает экономические взгляды К. Маркса от его исторических взглядов. Как экономист, К. Маркс, естественно, сосредоточивает внимание на изучении производственных отношений во взаимодействии с производительными силами современного ему общества, поскольку именно они составляют предмет политэкономии как науки. То, что Маркс подчеркивает важность техники в развитии производительных сил капиталистического общества второй половины XIX в., также объяснимо. Если бы речь шла о сегодняшнем производстве, акцент был бы сделан не на машинной технике, а на современных технологиях. Но когда речь идет об исторических взглядах К. Маркса, на первое место выступает проблема не производительных сил, а общества в целом, и не в застывшем состоянии, а в развитии.
      Сводить развитие общества к развитию одних только производительных сил - это в самом деле технологический детерминизм. Но ведь К. Маркс этого не делает. Для него общество выступает как сложная социальная система, как целостный социальный организм, в котором отдельные сферы общественной жизни связаны между собой и непрерывно взаимодействуют. Анализ целостного социального организма не может быть предметом исследования одних лишь частных наук, он непременно требует ответить на вопрос о причине развития самого общества. Сводить причину развития общества к развитию одного лишь производства - это грех некоторых экономистов, пытающихся доказать ненужность философского анализа общества. Маркс этим не грешил. Он прекрасно отдавал себе отчет в том, что ответ на вопрос о развитии общества - это ответ не частной науки (истории, юриспруденции, политэкономии и т.д.), а философии. И ответить на этот вопрос невозможно, обходя вопрос о соотношении общественного бытия и общественного сознания.
      Т.И. Ойзерману не понравилось, что в "Материализме и эмпириокритицизме" В.И. Ленин в полемике с А.А. Богдановым страстно отстаивал вопрос о первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию и даже провел параллель между общефилософскими категориями "бытие" и "сознание", с одной стороны, и "социально-философскими" категориями "общественное бытие" и "общественное сознание" - с другой(9). Такое различение Т.И. Ойзерман считает отходом от материалистического понимания истории. "Нетрудно понять, - пишет он, - что если из общественного бытия исключается субъективная реальность (сознание и воля людей), то тем самым оно фактически трактуется как нечто сверхчеловеческое, сверхчувственное, т.е. по существу трансцендентное. О каком же материалистическом понимании истории, - патетически восклицает Т.И. Ойзерман, - может идти в таком случае речь"(10). Такой грозный окрик может в самом деле испугать, но, пожалуй, только тех, кто на слово поверит Т.И. Ойзерману, что уж кто-кто, но он-то лучше всех понимает содержание понятия "материалистическая концепция истории".
      Мы, употребляя это понятие, имеем в виду, разумеется, марксистскую концепцию истории, поскольку другой материалистической концепции истории никто еще не придумал. Так вот, послушаем на этот счет мнение создателя материалистической концепции истории: "Способ Производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание"(11). Как же так, ведь Т.И. Ойзерман уверял нас, что исключать сознание людей из их общественного бытия сторонник материалистической концепции истории не может, а вот ее сторонник, как К. Маркс, явно его исключает, ведь не может же общественное бытие воздействовать на Общественное сознание, если последнее уже находится внутри него? Если голова составляет часть нашего тела, то из этого не следует, что и мысли - часть тела. Значит, В.И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме", различая общественное бытие и общественное сознание, лишь повторил К. Маркса. Итак, материалистическая концепция истории не просто допускает, но настаивает на выделении общественного бытия и общественного сознания в качестве самостоятельных категорий.
      Пойдем однако, дальше и посмотрим, как представляет себе философский материализм соотношение категорий бытия и сознания, отделяет одно от другого или нет. Материалист Л. Фейербах, например, оценивал гегелевский принцип тождества бытия и сознания как растворения Природы в Духе и был в этом безусловно прав. Но если тождество бытия и сознания есть несомненный идеализм, то на каком основании включение общественного сознания в общественное бытие оказывается, по Ойзерману, отвечающим сути материалистического взгляда на историю? Автор, правда, "поясняет", что он под общественным бытием понимает общественную жизнь (читай: общество в целом. - Г.Ч.)(12). Но Маркс потому и различает общественное бытие и общественное сознание, чтобы не растворить одно в другом. У Т.И. Ойзермана они растворены, правда в понятии общества в целом. Если Ойзерман так широко понимает "общественное" бытие (общественное бытие - это общественная жизнь, и, следовательно, оно включает в себя общественное сознание), то он, конечно же, не сторонник материалистической концепции истории, даже если он прямо этого не говорит. Но в таком случае ему не надо претендовать на роль третейского судьи в споре между сторонниками и противниками исторического материализма. Впрочем, его "субъект-объектная реальность" - это отнюдь не новая, а значит, и не оригинальная идея все того же тождества общественного бытия и общественного сознания.
      Теперь, когда мы прояснили философскую позицию Т.И. Ойзермана в понимании истории, сводящуюся к растворению категории общественного бытия в понятии общества, т.е. к его фактическому устранению, мы вправе спросить его о том, как с его точки зрения, происходит процесс развития истории. У Маркса на этот вопрос дан совершенно четкий ответ: развитие общества происходит потому, что процесс производства, составляющий основу общественной жизни людей, непрерывно возобновляется. Многообразные потребности людей требуют удовлетворения. В результате общество методично наращивает имеющиеся в его распоряжении производительные силы. Но рост производительных сил со временем требует совершенствования форм их использования, другими словами - изменения существовавших до этого производственных отношений. Эти объективные общественные отношения (отношения производства и обмена), и только они, составляют, по Марксу, общественное бытие, или реальный базис общества. Если мы допустим, что отношения людей в процессе производства и обмена каким-то неведомым нам образом исчезнут, то общество немедленно распадется, как карточный домик, ибо только производственные отношения составляют реальный фундамент, на котором зиждется общество, на каком бы этапе своего развития оно ни находилось.
      Нам на это могут возразить, что нет и не было такого общества, в котором не существовали бы общественные взгляды и идеи. Разумеется, это так, но суть-то в том, что в конечном счете от чего зависит - производственные отношения людей от их взглядов и идей или взгляды и идеи от производственных отношений. Можно бесконечно долго выводить одни идеи из других, но рано или поздно встанет вопрос, откуда появились самые первые общественные идеи, если общества до этого еще не существовало. Здесь в самом деле не обойтись без признания существования некой трансцендентной причины, а проще говоря Бога, к признанию которой, по словам Ойзермана, должны прийти те, кто не считает, что общественная жизнь в целом должна именоваться общественным бытием.
      К вопросу о том, как сам Т.И. Ойзерман объясняет ход истории, мы обратимся чуть ниже. Пока же закончим рассмотрение проблемы соотношения общественного бытия и общественного сознания в интерпретации Т.И. Ойзермана. Из сказанного выше вытекает, что проблема соотношения общественного бытия и общественного сознания представляется автору разбираемой здесь статьи надуманной, и он предлагает от нее легко избавиться, включив сознание и волю в расширительно толкуемое им общественное бытие. Но тут в его видении теории исторического материализма естественно появляются "логические нестыковки", которые он готов непременно устранить. Сказанное относится, в частности, к его оценке писем Ф. Энгельса 90-х гг. XIX в., в которых речь шла об относительной самостоятельности общественных взглядов и идей относительно базиса общества.
      Ф. Энгельс, настаивая в своих письмах на объективности общественного бытия и субъективности общественного сознания, вместе с тем признавал, что материализм в контексте истории не может быть сведен к отрицанию роли идей в общественном развитии. Это уточнение Ф. Энгельсом диалектической природы его и Маркса взглядов на историю Т.И. Ойзерман представляет как проявление непоследовательности сторонника исторического материализма. Справедливости ради стоит заметить, что эта мысль не нова. Ее за сто лет до Ойзермана высказывал другой "крупный специалист" по марксизму, провозгласивший себя критическим марксистом, - Эдуард Бернштейн. Причина столь "трогательного" совпадения взглядов Э. Бернштейна и Т.И. Ойзермана объясняется, по-видимому, тем, что диалектический материализм (а исторический материализм есть также диалектический материализм), с их точки зрения, не настоящий материализм. Настоящий материализм никакой относительной или неотносительной самостоятельности сознания признавать не должен. Относительная самостоятельность общественного сознания в устах материалиста - это contradiction in adjecto (внутреннее противоречие). Между тем и относительная независимость общественного сознания от общественного бытия, и относительная независимость надстройки от базиса все-таки существуют, и признание этого никак не подрывает основ материалистического взгляда на историю.
      Объективная человеческая история - это не история развития одного только общественного производства, как и не исключительно история развития его морали, искусства, философии и других форм общественной идеологии. Это история развития общества как целостного социального организма, в котором не может действовать механический принцип подчинения разных сторон общественной жизни какому-то одному "фактору". Социальная сфера общественной жизни оказывает определенное воздействие на политическую и духовную сферу жизни людей, и каждая из них, в свою очередь, по-своему воздействует на экономическую жизнь общества. Мы уже слышим торжествующий возглас Т.И. Ойзермана: "И это вы называете материалистическим взглядом на историю". Да, мы так считаем. Суть материализма в понимании истории - это признание объективности исторического развития, а вовсе не сведение духовной жизни общества к одной только экономике.
      Объективность исторического процесса не может быть объяснена наличием в обществе взглядов и идей (философских, религиозных, правовых, нравственных, эстетических), или с помощью институтов надстройки, ибо их появление - это только следствие существования объективных экономических отношений. Последние, продолжая развиваться в силу собственных внутренних причин, меняют все остальные стороны общественной жизни, в конечном счете - и общество в целом. Но вместе с тем те же общественные идеи, изменяясь под воздействием изменившегося базиса, могут, изменив прежнее свое содержание, сохранить ту старую форму, которая отразила базис старого общества, предшествовавшего данному. Другими словами, изменения общества никогда не происходят под воздействием одних только экономических причин. Если бы влияние экономики на общество выражалось в заранее просчитанных последствиях, эта была бы уже не история, во всяком случае не история человечества.
      Реальная история человечества - это всякий раз рождение нового. Материализм в истории в советском общественном сознании (и в этом есть немалая вина советской догматизированной истматовской философии) действительно нередко ассоциировался с движением истории по четко установленному расписанию. Когда же стало очевидно, что движение объективной истории не соответствует графику движения, придуманному за нее, в том числе и советскими истматчиками, что те стран которые, как ожидалось, должны были либо вообще не двигаться с места, либо двигаться, но крайне медленно в 70-80-х гг. XX в. в экономическом отношении начали обгонять Советский Союз, оставляя его далеко позади, вот тогда идея объективной истории в виде прямолинейного движения вдруг показалась недиалектически мыслящим людям ошибочной. И не случайно. Ведь линейного движения истории никогда не было, и быть не может. Развитие истории - процесс спиралевидный, определит заранее можно лишь его общие контуры. Но если при этом игнорировать намечающиеся тенденции исторического движения, то результат, вопреки социально-философским прогнозам, окажется для подобного рода про прогнозистов самым что ни на есть обескураживающим. И отнюдь не потому, что это неожиданный поворот в развитии истории, а потому, что это субъективный произвол тех, кто возложил на себя задачу исследования объективной истории, но справиться с этим не сумел.
      Стремление осмыслить причины распада Советского Союза вполне естественно, но объяснение этому, как правило, пытаются искать на поверхности. Одна из причин наблюдающегося сегодня в отечественной философии отхода от диалектического понимания истории заключена в опасной иллюзии, взращенной в СССР официальной советской пропагандой, будто бы философия Маркса сверхпонятна и сверхдоступна каждому знакомящемуся с ней. Сегодня эта иллюзия оборачивается попыткой заменить слишком "простую" марксистскую философию философией, рассчитанной на "профессионалов". Т.И. Ойзерман, публикуя свою статью, принял на себя роль "улучшателя" марксистской материалистической концепции истории. Если уже в названии статьи ставится вопрос о плюсах и минусах концепции истории К. Маркса, то само собой разумеется, что данная концепция рассматривается автором как требующая основательной! реконструкции. Устаревшую концепцию следует обновлять, но Т.И. Ойзерман, во-первых, не доказал, что материализм в истории действительно устарел, а во-вторых, не объяснил, какой новой философской концепцией следует нам заменить материалистическую концепцию истории К. Маркса. Впрочем, догадаться, чего хочет "улучшатель" марксизма, все же можно, но об этом ниже.
      Дело, видимо, не только в том, что упрощение марксизма стало ценой, которую пришлось заплатить советскому обществу за опасную иллюзию, что к пониманию марксистской философии можно прийти и не так, как в свое время пришли к нему Маркс и Энгельс, т.е. не через усвоение предшествующей философской мысли, а через, если так можно выразиться, "ускоренные курсы" подготовки специалистов по марксистско-ленинской философии. Классическая немецкая философия, и особенно Гегель, немало сделала в обосновании тезиса о том, что интерес философов к эмпирическим фактам сам по себе не должен отрицательно сказываться на глубине философского мышления.
      Материалистическая концепция истории создавалась и развивалась на основе углубленного изучения ее создателями объективных фактов. Советская философия, и в частности советский исторический материализм, по существу отошли от традиции, заложенной К. Марксом и Ф. Энгельсом в своей философии, заменив кропотливое изучение конкретных фактов реальной действительности оторванными от реальности прогнозами будущего мировой истории человечества.
      Отсюда первоочередная задача современной отечественной философии состоит отнюдь не в том, чтобы выискивать несуществующие слабости исторического материализма К. Маркса и Ф. Энгельса, а в том, чтобы правильно уяснить себе их исторические взгляды и, разумеется, в той последовательности, в какой они складывались у основоположников материалистической диалектики.
      Т.И. Ойзерман, в чем нетрудно убедиться из его статьи, занял в отношении материалистической концепции истории примерно такую же позицию, какую когда-то занимал Л.Д. Троцкий на переговорах с немецкой делегацией о заключении Брестского мира. Троцкий охарактеризовал ее крылатой фразой: "Войны не вести, но и мира не заключать". Ойзерман вроде бы не выступает против материалистической концепции истории, но он решительно против технологического детерминизма, по его словам, внутренне не отделимого от данной концепции. Мало того, Т.И. Ойзерман обеими руками голосует за эту концепцию, но не понимает, как можно признавать общественное бытие содержанием общественных взглядов и идей. Наконец, он просто-напросто отождествляет общественное бытие и общественное сознание, объединив их в единое целое под громким названием "субъект-объектная реальность". Чтобы остаться верным материализму в понимании истории, от философа требуется, во-первых, признать, что история существует не только в головах людей, а еще и объективно, подчиняясь собственным объективным законам, и, во-вторых, не объяснить общественное развитие причинами, лежащими за Пределами общества, т.е. искать источник развития истории в самом обществе.
      Идея объективности истории была впервые осмыслена Марксом и Энгельсом только после того, как из всей совокупности общественных отношений они выделили отношения производства и обмена и показали, что именно производственные отношения составляют реальный фундамент общества. Что же касается установления внутреннего источника общественного развития, то он стал очевиден после того, как в "Капитале" Маркс напал на след объективного закона, которому подчинялось развитие современного ему капиталистического производства.
      Объективные законы действует в любом обществе, правда, форма их проявления в каждой новой формации меняется. Речь может идти здесь, прежде всего, об общесоциологическом законе соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил, хотя и не только.
      Благодаря обнаружению Марксом объективных законов, исторический процесс в целом наряду с реальным обществом, имеющим свой материальный фундамент, обрел наконец, вполне видимые очертания.
      Стоит сказать несколько слов о форме статьи Т.И. Ойзермана. Ее предмет - материалистическое понимание истории, но материалом для умозаключений автора служит не анализ конкретных исторических фактов, а работы основоположников этой концепции и их учеников, тех, кто на рубеже XIX и XX вв. причислял себя к сторонникам материалистического взгляда на историю. Мы обращаем на это внимание вот по какой причине. Казалось бы, если интерес Т.И. Ойзермана относится непосредственно к концепции исторического материализма, то вопрос о том, кто конкретно защищает эту концепцию, не столь уж и важен. Между тем в его статье К. Маркс явно оказывается отделен и от Ф. Энгельса, и от Г.В. Плеханова, и от В.И. -Ленина, и от всех вообще последовательных сторонников материализма в истории, как если бы они в этом вопросе отстаивали разные с К. Марксом позиции. Если К. Маркса Т.И. Ойзерман еще признает достойным себя оппонентом, то мнение других сторонников исторического материализма его, вообще-то говоря, интересует лишь постольку, поскольку ему приходится, причем вопреки своему желанию, касаться взглядов "учеников" на "данный вопрос".
      О размежевании на "чистых" и "нечистых" исторических материалистов свидетельствуют детали. "Несуразность такого понимания истории, - пишет, например, Ойзерман, - не проникала в сознание ортодоксальных марксистов (это по поводу исключения общественного сознания из общественного бытия")(13). Автор статьи полностью игнорирует аргументацию Г.В. Плеханова по вопросу о теоретической несостоятельности эклектической теории факторов(14), с ноткой снисхождения упоминает письма Ф. Энгельса 90-х гг., в которых обращается внимание на опасность отождествления исторического материализма с экономическим детерминизмом - опасность, которой, как мы убедились, сам Т.И. Ойзерман в своей статье так и не избежал. Он его разве что чуть-чуть "осовременил", сменив старый термин "экономический материализм", который приписывали К. Марксу его философские оппоненты на Западе и в России на рубеже XIX и XX вв., на новый - "технологический детерминизм".
      Освободив исторические взгляды К. Маркса и его "учеников" от диалектики (о какой диалектике сторонника технологического детерминизма можно вообще всерьез говорить?), Т.И. Ойзерман победно заявляет, что материалистическая концепция истории К. Маркса абсолютно неспособна объяснить происхождение и развитие искусства. Согласно приведенной выше цитате из "Немецкой идеологии", Маркс и Энгельс важным достоинством нового (материалистического) взгляда на историю считали как раз то, что он позволяет установить причину различия в многообразии форм общественного сознания, приняв за исходное производственные отношения.
      Для Т.И. Ойзермана верх бессмыслицы - надеяться обнаружить в произведениях художественного искусства влияние экономических отношений существующего общества(15). Нам, конечно, трудно возражать Т.И. Ойзерману по поводу искусства, так как мы не специалисты в этой области, но вот любопытное место из книги А. Смита "Исследование о природе и причинах богатства народа". Смит, ссылаясь на "Илиаду" Гомера, сообщает интересный факт, что вооружение Диомеда стоило только 9 быков, тогда как вооружение Клавка стоило уже 10 быков. О чем это говорит? О том, что в обществе, которое описывает Гомер, процесс развития товарно-денежных отношений находился лишь на начальной стадии, а потому в качестве денег выступал товар, пользовавшийся тогда наибольшим спросом. "В варварском состоянии общество, - поясняет А. Смит, - таким общим орудием обмена, как говорят, был скот; и хотя скот был весьма неудобен для этой цели, однако мы находим, что в древние времена предметы часто оценивались по тому количеству скота, которое давалось в обмен на них"(16).
      Выходит, что это не такая уж и бессмыслица - смотреть на искусство как на отражение эстетическими средствами содержания общественного бытия. Т.И. Ойзерман, судя по всему, намерен был обнаружить в произведениях искусства экономические отношения в их чистом виде. Но кто же виноват, что он так примитивно понял основополагающий тезис материалистической концепции истории, будто общественное сознание (искусство - это тоже одна из его форм) способно зеркально отражать общественное бытие. Искусство отражает жизнь людей конкретного общества, а значит, и производственные отношения как его основу, но в своих эстетических формах. В силу этой специфики художественного отражения как раз и оказалось возможным то, что экономический прогресс общества в условиях капитализма привел не к подъему, а, наоборот, к упадку современного искусства, на что обратил внимание К. Маркс. "Если гибель прежних классов, например, рыцарства, - писали в одной из своих рецензий Маркс и Энгельс, - могла дать материал для грандиозных произведений трагического искусства, то мещанство, естественно, не может дать ничего другого, кроме бессмысленных проявлений фантастической злобы и изречений, достойных Санчо Пансо"(17).
      Поскольку тезис об определяющей роли материальных производственных отношений преподносится Ойзерманом едва ли не как главный аргумент в пользу технологического детерминизма материалистической концепции истории, то у читателей его статьи не может не возникнуть вопрос к самому Т.И. Ойзерману. А как же, по его мнению, может протекать общественное развитие? Оригинального ответа на этот вопрос академик Т.И. Ойзерман, судя по всему, найти не сумел и, видимо, поэтому отсылает читателя к хорошо известной, хотя и далеко не новой для специалистов в области социальной философии теории факторов.
      В свое время весьма острой и вполне убедительной критике указанная теория была подвергнута в марксистской литературе не кем иным, как Г.В. Плехановым(18). Т.И. Ойзерман, судя по всему, вознамерился реанимировать данную теорию. В своей статье он не отвечает на аргументы Г.В. Плеханова по существу, а обвиняет последнего в том, что тот якобы в ней не разобрался. Всякая система, рассуждает Ойзерман, основана на взаимодействии составляющих ее элементов, а вот Г.В. Плеханов почему-то оставил взаимодействие элементов развивающейся системы, т.е. общества, без внимания. Здесь Т.И. Ойзерман, мягко говоря, явно передергивает факты, ошибочно полагая, что те, кто его будут читать, не удосужатся обратиться к работам самого Г.В. Плеханова.
      Плеханов никогда не ставил под сомнение факт взаимодействия различных сторон единой общественной системы, но, рассуждал он, прежде чем разные социальные факторы начнут взаимодействовать между собой, они должны наличествовать. Ведь если их нет, то нет места и их взаимодействию. Но как они могут появиться, если, согласно теории факторов, все факторы без исключения равноценны. Остается предположить, что-либо все они появились одновременно, т.е. сверхъестественным путем, либо не одновременно, но тогда они уже неравноценны, ибо тот "фактор", который появился раньше, и есть причина всех остальных.
      Во втором случае мы отходим от теории факторов и приходим к монизму - либо материалистическому, тогда вместе с Марксом, Энгельсом, Плехановым, Лениным, либо идеалистическому, тогда вместе, например, с Сорокиным, которого, так же как и Плеханова, абсолютно не устраивал эклектизм теории факторов.
      Впрочем, послушаем лучше самого П.А. Сорокина, предпочитавшего эклектической теории факторов идеалистический монизм. "Число теорий факторов чрезвычайно велико, - писал П. Сорокин, - и одного уже этого факта достаточно, чтобы заключить, что каждый из социологов односторонен и не вполне прав". Что же касается самого П. Сорокина, то он пришел к выводу, что существовать может только один определяющий фактор социального развития. Для него в качестве такового выступает мышление. "Так как сущность социального процесса составляет мысль, мир понятий, - утверждает Сорокин, - то, очевидно, он же и является основным первоначальным фактором социальной эволюции"(19). Как видим, эклектизм не по душе не одним только сторонникам материалистического понимания истории. Он в равной мер не разделяется всеми, кто смотрит на развитие истории как на целостный процесс.
      Но есть и другой эклектический взгляд на историю - когда последнюю представляют как простую сумму, в качестве слагаемых которой выступают история техники, история науки, история искусства, морали, философии и т.д. Судя по всему, эта точка зрения Т.И. Ойзерману болеет близка (ведь ее разделял сам К. Леви-Стросс), в противном случае он не стал бы так настойчиво пропагандировать, как это имеет место в его статье, теорию факторов.
      По мысли Т.И. Ойзермана, материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса базируется на двух главных положениях. Первое - признание роли общественного производства в качестве движущей силы общественного развития. Это положение статьи Т.И. Ойзермана ошибочно даже чисто фактологически. Первыми на важность материально-производственной деятельности в жизни общества обратили внимание не Маркс и Энгельс, а А. Смит и Д. Риккардо. Чтобы быть последовательным, Т.И. Ойзерману именно их следовало бы признать создателями материалистической концепции истории, но он этого не делает. Что же касается К. Маркса и Ф. Энгельса, то они, в отличие от Т.И. Ойзермана, свой материалистический взгляд на историю выразили не двумя, а одним, не допускающим кривотолков положением, суть которого - в признании в системе общественных отношений определяющей роли отношений производственных. Второе "основоположение" исторического материализма, по Ойзерману, - признание определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию. Первое свое положение автор статьи оценивает как плюс, второе, действительное, - как минус. Ну а поскольку плюс и минус в математике взаимно уничтожаются, то Т.И. Ойзерман советует отказаться от второго положения материалистической концепции, дабы уберечь первое. Нам представляется, что подобный совет а lа Прудон по отношению к Марксу неуместен, ибо между первым и вторым "положениями" нет никакого противоречия. В самом деле, если причиной общественного развития является постоянное воспроизводство условий человеческого существования, то отношения, складывающиеся между людьми в процессе данного воспроизводства, оказываются, безусловно, объективными. Предлагать же включать общественное сознание в общественное бытие - это такие же "сапоги всмятку", как и объявление объективно существующего общества "субъект-объектной реальностью".
      Свою статью Т.И. Ойзерман без ложной скромности назвал "Материалистическое понимание истории: плюсы и минусы". В чем плюсы этой концепции, мы, прочитав его статью, откровенно говоря, так и не поняли. Зато мы поняли минусы. Они, по Ойзерману, состоят в том, что эта концепция страдает, как он считает, односторонностью. Она не может соединить воедино общественное сознание с общественным бытием, надстройку с базисом, субъекта с объектом. Одним словом, она, к огорчению Т.И. Ойзермана, не соединяет "плюсы" идеалистического понимания истории с "плюсами" материалистического взгляда на историю.
      Итак, Т.И. Ойзерман отчасти за исторический материализм, но чтобы при этом не забывался и противоположный взгляд на историю. Такая точка зрения существует очень давно и имеет в философии свое название - эклектизм. Но она не всех может устроить. О вкусах, как говорится, не спорят. Хочешь быть эклектиком, будь им, но только при этом не надо изображать из себя крупного знатока исторического материализма. Т.И. Ойзерман таковым не является.

      Примечания
      1 Вопросы философии. 2001. № 2. - С. 10.
      2 Вопросы философии. 2001. № 1. - С. 3.
      3 Вопросы философии. 2001. № 2. - С. 4.
      4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. - С. 25.
      5 Там же.
      6 В.И. Ленин не использовал понятие "обществознание", а говорил о научной социологии, что означало для него науку об обществе, т.е. выступало синонимом обществознания.
      7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. - С. 191.
      8 Вопросы философии. 2001. № 2. - С. 7.
      9 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. - С. 345.
      10 Вопросы философии. 2001. № 2. - С. 17.
      11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. - С. 7.
      12 См.: Вопросы философии. 2001. № 2. - С. 12.
      13 Вопросы философии. 2001. № 2. - С. 17.
      14 См. там же. - С. 24.
      15 Вопросы философии. 2001. № 2. - С. 20.
      16 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народа // Классика экономической мысли. М., 2000. - С. 94.
      17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. - С. 213.
      18 См.: Плеханов В.Г Избр. фило- С. произв.: В 5 т. Т. II. М., 1956. - С. 238-239, 241, 242, 266.
      19 Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. -С. 531.

Г.Д. Чесноков
Доктор философских наук, профессор
"Марксизм и современность". 2005 № 1-2